馬一浮的佛學(xué)觀

韓煥忠

摘要：現(xiàn)代新儒家的宗師馬一浮有著精湛的佛學(xué)造詣。在馬一浮看來，儒佛兩家，各有悠致。他運(yùn)用華嚴(yán)宗的判教理論，將佛教攝入儒家六藝的范疇之內(nèi)，從而使儒家六藝的發(fā)揚(yáng)光大獲得充裕的文化資源，使儒經(jīng)佛義迭互闡明，相資并發(fā)。他繼承了中國學(xué)術(shù)重“意”輕“言”的傳統(tǒng)，在以本原自性為終極真理的意義上，主張“儒佛俱泯”。馬一浮自覺適應(yīng)歷史形勢的發(fā)展，以其真切的學(xué)術(shù)抉擇，堅(jiān)守了一方固有的精神家園。

關(guān)鍵詞：馬一??；新儒家；佛學(xué)觀

中圖分類號：B948文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-6176(2009)01-0020-05

作為現(xiàn)代新儒家的一代宗師，馬一浮先生(1883－1967)對于佛教經(jīng)藏浸潤之久，體會(huì)之深，抉擇之精，運(yùn)用之妙，能得天臺、華嚴(yán)、禪宗之圓融、通透、靈活、真切、著實(shí)，并世諸賢無能出其右者。職此之故，對他的佛學(xué)觀略作探討，不僅將有助于我們理解佛教在馬氏學(xué)說建構(gòu)中的重要作用，而且還將有助于我們把握馬氏學(xué)說的基本特點(diǎn)，明了儒佛兩種異質(zhì)文化在近代語境中的會(huì)通與融合。

一、儒佛悠致

馬一浮雖遍游兩洋，學(xué)貫中西，卻最終歸心孔孟六藝之教，以儒名家。其對儒學(xué)，可謂推崇備至。在他看來，國學(xué)就是儒家之六藝，儒家之六藝就是國學(xué)。他曾說：“今先楷定國學(xué)名義，舉此一名，該攝諸學(xué)，唯六藝足以當(dāng)之。六藝者，即是詩、書、禮、樂、易、春秋也。此是孔子之教，吾國兩千余年來普遍承認(rèn)。一切學(xué)術(shù)之原，皆出于此，其余都是六藝之支流。故六藝可以該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝。今楷定國學(xué)者，即是六藝之學(xué)。用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備?！彼麑Υ松钚挪灰?，諄諄教導(dǎo)從學(xué)弟子：“諸生若于六藝之道，深造有得，真是左右逢源，萬物皆備。所謂盡虛空，遍法界，盡未來際，更無有一事一理，能出于六藝之外者也。吾敢斷言：天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類一切文化最后之歸宿，必歸于六藝。而有資格為此文化之領(lǐng)導(dǎo)者，則中國也。”對六藝之道的深造自得，使他對中國文化的價(jià)值與前途充滿了堅(jiān)定的信念。

需要特別說明的是，馬一浮雖然非常推崇儒家六藝之學(xué)，只是認(rèn)為儒家六藝之教是對至道、真理的最為圓滿、最為充分的表達(dá)而已，并不是一種抱殘守缺的“唯儒主義”。故而在他看來，諸子百家，西來學(xué)術(shù)，都在一定程度上或多或少的體現(xiàn)了六藝之道。此是“天下一致而百慮，殊途而同歸”的易學(xué)思維在他學(xué)術(shù)思想上的反映。他于儒家之外的各種學(xué)說，亦能欣賞、理解，其于佛教義理之學(xué)，他稱之為“義學(xué)”者，尤相契入。在他看來，儒佛兩家，各有悠致。

馬一浮之學(xué)既以“復(fù)性”為宗旨，自以“見性”為究竟。然“見性”一詞，實(shí)是啟自佛門，而禪宗每自標(biāo)榜。馬氏每許佛氏能“見性”，實(shí)際上也就是贊賞佛教闡發(fā)義理，造道入微，可以達(dá)到真理的最高境界。如他謂：“彼之言生，乃仗緣托境，無自體性。易之言生，唯是實(shí)理，故不可以生為幻，此與佛氏顯然不同。然不常不斷義，則甚諦。故不得遺之?！鹗蠈?shí)能見性?！比寮乙浴盎蕵O”為“正道”之最高規(guī)則，馬一浮釋之曰：“以佛義言，皇極是事事無礙法界。愛憎取舍，情盡則無漏，真智現(xiàn)前。是則無有作好，無有作惡。然后莊嚴(yán)萬行，大用繁興。無不從此法界流，無不還歸此法界。即會(huì)其有極，歸其有極也?！笔率聼o礙法界是華嚴(yán)宗闡發(fā)的圓教境界，馬一浮以之當(dāng)作儒家的皇極之義，實(shí)是允其能臻如斯之境也。馬氏以《易》為儒家要典，六藝之原，是最高真理的最為圓滿的展現(xiàn)，而亦許佛教能與之相應(yīng)：“佛氏謂般若氣分，亦必潔凈精微，乃能至之。故與易教相應(yīng)?！比寮抑罡呔辰?，在馬一浮那里自然是最高真理的體現(xiàn)，而馬氏亦承認(rèn)佛教能以自家的方式臻至其域，并能欣賞之。

馬一浮既視佛教為能達(dá)到究竟境界的一種教法，故而其于儒家在辟佛之論時(shí)有不同看法。他對朱子攻擊佛教自私的話便不以為然：“朱子說：‘二氏，只是一個(gè)不耐煩的人，他事事想逃避，此便是自私。清談末流，任誕廢務(wù)，卻是如此。若大乘一類，機(jī)發(fā)大心，負(fù)荷眾生，卻罵他自私不得?！彼膊毁澩寮夜舴鸾獭安牢飞?，欲求解脫，只是為利”，認(rèn)為“此語較駁斥求福報(bào)者轉(zhuǎn)深。然大乘教義實(shí)不然，不見有生死可出。故曰：‘眾魔樂生死，菩薩于生死而不舍。外道樂諸見，菩薩于諸見而不動(dòng)。生死涅槃，等同一相，方為究竟。安有所謂出世間法耶?此非為佛氏回護(hù)，理實(shí)如然?！边@意味著馬一浮已經(jīng)超越古代教派攻訐的糾結(jié)，而進(jìn)入到現(xiàn)代學(xué)術(shù)批評的層次上來了。

二、以儒攝佛

正如有的論者所說的那樣，馬一浮之學(xué)乃是一種文化哲學(xué)，其最大特點(diǎn)在其六藝論，即以六藝為人心本具之條理，可統(tǒng)攝古今中外一切學(xué)術(shù)、思想與文化。六藝在馬一浮那里既具有文化本體的意味，他所欣賞的佛教自然也就在六藝的涵攝之內(nèi)。此義在馬氏著述中多有述及，而集中體現(xiàn)在1918年2月他寫成的《與蔣再唐論儒佛義》一文中。

馬一浮的以儒攝佛實(shí)際上是對中國佛教的判教在學(xué)術(shù)上的一種應(yīng)用。中國佛教自古就有講經(jīng)說法的傳統(tǒng)。南北朝以降，經(jīng)論譯介既廣，那些義學(xué)高僧在講說某一部佛經(jīng)時(shí)，往往依據(jù)自己宗奉的經(jīng)典，將所有的佛教經(jīng)典，即所謂的“一代時(shí)教”，按照經(jīng)典義理的高下淺深、佛說經(jīng)典的先后順序等，組織成一個(gè)秩序井然的有機(jī)體系，作為判定所講說經(jīng)典在整個(gè)佛教中的地位、作用、意義與價(jià)值的準(zhǔn)則，由此形成紛紜復(fù)雜的中國佛教判教學(xué)說，成為外來佛教融入中土、實(shí)現(xiàn)自身形態(tài)和義理中國化的關(guān)鍵步驟和方法。經(jīng)過百余年的爭論、比較和整合，至于隋唐之世，天臺宗智者大師所說的“五時(shí)八教”與華嚴(yán)宗賢首大師所說的“五教十宗”逐漸確立為中國佛教義學(xué)中雙峰并峙的兩大判教系統(tǒng)。馬一浮對兩家判教均極契人，其中對賢首五教，即以愚法聲聞教(小乘教)、大乘始教(包括相始教與空始教)、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教判攝全部佛教經(jīng)典和義理的五教判釋尤稱契心；中國佛教以一切眾生皆能成佛的大乘佛教為主，其義在終、頓、圓三教，故馬氏之以儒攝佛，主要就表現(xiàn)在將終、頓、圓三教判攝在六藝之中。

馬一浮運(yùn)用華嚴(yán)宗賢首法藏大師的判教，將佛教攝入儒家六藝的范疇之內(nèi)。他認(rèn)為，儒佛兩家“同本異跡”；由于“本同”之故，主要屬于“跡門”的《詩》、《書》亦可以融攝佛教的教理?！啊对姟反物L(fēng)雅頌正變得失，各系其德，自彼教言之，即是彰依正之勝劣也。《書》敘帝王伯虞夏商周各以其人，自彼教言之，即是示行位之分圓也?！洞呵铩穼?shí)兼《詩》、《書》二教，推見至隱，撥亂反正，因行事，加王心，自彼教言之，即是攝末歸本，破邪顯正，即俗明真，舉事成理也，終頓之義，亦可略攝于此。”也就是說，佛教的始教可以攝入《詩》，終教可以攝入《書》，終、頓二教可以攝入《春秋》。而《禮》、《樂》、《易》與

佛教則是“本等一心”，正是儒佛可以互攝的根據(jù)。在馬一浮看來，“禮主別異，即是差別萬行”，因此可攝佛之終教；“樂由中出，故靜不動(dòng)，真常湛寂之本也”，故可兼攝佛之頓教；《禮》、《樂》合用，即可攝佛之圓教。

中國佛教，無論是教門的天臺、華嚴(yán)，還是行門的禪宗、凈土，莫不以自所宗奉的經(jīng)典和行法為圓教，因此馬一浮以儒攝佛的重點(diǎn)就是以儒家之《易》融攝佛教之圓。馬一浮以天地(乾坤)為禮樂的本原，他以“乾知大始”表“心真如”，以“坤作成物”表“心生滅”，由此而成法界，“乾坤成列，而《易》行乎其中；性相交融，而覺周于無際。體用一源，顯微無間，故圣道可得而立，佛法由是而現(xiàn)?！睋Q言之，圣道、佛法皆本之天地，源自乾坤。而馬一浮對儒家的基本經(jīng)典《易》可謂推崇備至：“《易》無方、無體、無思、無為，而崇廣業(yè)，開物成務(wù)，原始反終，窮神知化，以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而止，寂而常感，感而常寂。孔子嘆《易》之德曰：‘非天下之至精、至變、至神，其孰能與于此。此猶《華嚴(yán)》之稱大方廣矣。故謂圓融具德，緣起無礙，無盡法界相，即相入如來不思議境界者，正是《易》教所攝也?！薄兑住肥侨绱藦V大精微，故而可以融攝佛教的圓教義理。

馬一浮以儒攝佛的思想雖然形成于早年，但其后講學(xué)對此義屢有闡發(fā)。如他在《論語大義》中曾說：“《易》教實(shí)攝佛氏圓頓教義。三易之義，亦即體、相、用三大。不易，是體大；變易，是相大；簡易，是用大也?！彼凇队^象卮言》中亦說：“嘗謂二氏之學(xué)，實(shí)能于費(fèi)中見隱，故當(dāng)為《易》教所攝。……潔凈精微，則佛氏圓頓之教實(shí)有之，非必其出于《易》之書也。若謂此非《易》教所攝，是《易》道有所遺而不備矣?！比绱酥?，在馬氏著述中所在多有，反應(yīng)了他有關(guān)這方面的思想的前后一致性。

三、以佛釋儒

馬一浮雖然深通佛法，受到弘一法師等同時(shí)代高僧的尊崇，至有“金粟如來后身”(即佛教大居士維摩詰)之譽(yù)，但他最終確認(rèn)的，卻是儒家的六藝之教與孔孟之道。所以他以儒攝佛的目的，并不是為佛教的復(fù)興張本，而是將佛教的義理與方法攝入儒學(xué)的范疇，從而使儒家六藝的發(fā)揚(yáng)光大獲得充裕的文化資源。是以在馬氏著述中，儒經(jīng)佛義往往是迭互闡明，相資并發(fā)，而他的思想觀念亦因此而具有了圓融、通透、豐盈、潤澤的氣象。

中國高僧之講經(jīng)說法，如天臺、華嚴(yán)等宗的大師，或鉤玄提要，或分文析理，都具有一定的程式，形成了各宗獨(dú)特的經(jīng)典解釋方法，故而能曲盡其妙，可以充分暢發(fā)所講說的經(jīng)論之義理。馬一浮對此極其欣賞，認(rèn)為這正是儒學(xué)疏略之處，應(yīng)該于此多向佛教義學(xué)進(jìn)行學(xué)習(xí)。他曾說：“天臺家釋經(jīng)，立五重玄義?！A嚴(yán)家用十門釋教，謂之玄談?！浞椒?，又較天臺為密。儒者說經(jīng)，尚未及此意。當(dāng)來或可略師其意，不可盡用其法。如此說經(jīng)，條理易得，豈時(shí)人所言科學(xué)整理所能夢見?”如他之說《孝經(jīng)大義》，首“序說”，次“略辨今古文疑義”，述孝為德本，《孝經(jīng)》為六藝之總會(huì)，開宗明義，考鏡源流，如高僧講經(jīng)之有“玄義”、“玄談”；然后有“釋至德要道”、“釋五孝”、“釋三才”、“釋明堂”、“原刑”等，則如佛典之隨釋文句。其說《孔子閑居》：“將釋此文約義分四科。一總顯君德起孔子曰，訖此之謂民之父母矣。二別示德相分二一五至二三五起子夏曰，訖無服之喪也。三明德用五起起子夏曰，訖施于孫子。四嘆德化分二：一、約三無私嘆德本。二、答參天地，嘆功化。起子夏曰，三王之德，訖大王之德也。前序后結(jié)可知?！泵餮廴艘豢幢阒R氏此處對文本分析所用的方法，正是高僧習(xí)用的科判經(jīng)文的路數(shù)。

在經(jīng)典文句和詞語的解釋上，天臺宗的四悉檀與華嚴(yán)宗的六離合釋都具有極強(qiáng)的解釋功能，對多方面理解經(jīng)典義理非常有幫助，馬一浮深入佛藏，對高僧大德的解經(jīng)之妙頗能心領(lǐng)神會(huì)，經(jīng)常自覺不自覺地將佛教釋經(jīng)范例運(yùn)用于對儒典的解釋之中?！墩撜Z》中多有問仁之語，馬一浮運(yùn)用天臺宗的四悉檀對此解釋說：“學(xué)者第一事，便要識仁。故孔門問仁者最多，孔子一一隨機(jī)而答，咸具四種悉檀，此是《詩》教妙義。如樊遲問仁，子曰：‘愛人。問知，子曰：‘知人。世界悉檀也。答子貢曰：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。為人悉檀也。答司馬牛曰：‘仁者其言也切。答樊遲日：‘仁者先難后獲。對治悉檀也。答顏淵曰：‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。第一義悉檀也?！比绱艘粊恚宓渲心切┎煌恼f法就可以獲得一個(gè)統(tǒng)一的理解。六離合釋即依主釋、持業(yè)釋、有財(cái)釋、相違釋、帶數(shù)釋、臨近釋等六種華嚴(yán)宗慣用的釋經(jīng)方法，馬一浮之釋儒典中“德性”，謂“即性之德，是依主釋；即德是性，是持業(yè)釋”，謂“陰陽剛?cè)帷睘椤跋噙`”，“兩儀、四象、八卦、五行等”為“帶數(shù)”，謂“信近于義”、“恭近于禮”之類為“鄰近釋”。這樣的提示，使那些眾人習(xí)以為常的儒典詞語頓時(shí)具有了新鮮的面貌，可以給受教者留下一個(gè)真切活潑的印象。

如此之類以佛教的義法解釋儒家道理的例子在馬氏著述中所在多有，可以說是俯拾皆是，此處亦不遑多舉。我的朋友許寧博士在其《六藝圓融——馬一浮文化哲學(xué)研究》一書“結(jié)語”中專門設(shè)立“詮釋學(xué)的建構(gòu)”一個(gè)節(jié)目，系統(tǒng)總結(jié)了馬一浮的釋經(jīng)規(guī)律，整理出馬氏“摭彼教之卮言，證儒家之孤義”常用的方法有詞語格義、六離合釋、句型解析、釋經(jīng)程序、邏輯同值、框架融合、文本轉(zhuǎn)換、思維擬議等八種，表明專門研究馬一浮的學(xué)者對馬氏學(xué)說的這一特色也是非常重視的。

四、儒佛俱泯

中國自古就有重“意”輕“言”的思想傾向?！耙狻奔凑胬恚幢拘耘c天道，是一切認(rèn)識與修行的終極：“言”為說教，即闡明真理、開發(fā)本性、體會(huì)天道的各種言論和教導(dǎo)。古圣先賢早就認(rèn)識到，不同的言教可以闡發(fā)相同的真理，或者說，唯一的真理可以通過不同的言論進(jìn)行詮釋。所以孟子主張“以意逆志”，莊子追求“得魚忘筌”，王弼倡導(dǎo)“得意忘言”，禪宗提示“因指見月”?？梢哉f，中國學(xué)術(shù)中，無論何家何派，其基本的思想傾向都是著眼于終極上的一致，反對具體言論的諍競。從某種意義上我們甚至可以說，這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使中國人的心胸成為一個(gè)具有宏大景象和包容氣魄的開放世界，正是儒、道、佛三家異質(zhì)文化能夠并立共存而互補(bǔ)，形成中國文化多元一體基本結(jié)構(gòu)的思想根源之所在。

馬一浮繼承了中國學(xué)術(shù)的這一傳統(tǒng)，故而在以本原自性為終極真理的意義上，他主張“儒佛俱泯”。他在《與蔣再唐論儒佛義》中說：“原夫圣教所興，同依性具；但以化儀異應(yīng)，聲句殊絕。故六藝之文，顯于此土；三藏之奧，演自彼天。法界一如，心源無二。推其宗極，豈不冥符。果情執(zhí)已亡，則儒佛俱泯?！瘪R氏對儒佛兩家，同許其為“圣教”，認(rèn)為兩家的差異僅僅是由于教化對象與教化方式的不同，在“宗極”，即最終的真理境界中，兩家是“冥符”

即完全一致的，在此意義上，儒佛兩家之名可以不立。馬氏這一思想在其后來的學(xué)術(shù)生涯中得到了堅(jiān)持。在1936年寫成的《答曹赤霞書一》中，他提到：“儒佛老莊，等是閑名。生滅真常，俱為贅說。達(dá)本，則一性無虧。語用，則千差競起。隨處作主，豈假安排。遇緣即宗，不妨施設(shè)。若乃得之象外，自能應(yīng)乎寰中。故見立，則矯亂紛陳。法空，則異同俱泯矣?！眱烧Z相隔18年之久，前后相契，若合符節(jié)。

學(xué)者們不察各種學(xué)術(shù)終極是同，往往執(zhí)著于施設(shè)之異，相互攻訐，是非蜂起。儒佛異撰而交攻自不必言，即便是儒佛內(nèi)部，亦多不相諒。如同治儒經(jīng)，有今古文之爭，有漢宋之爭；同屬宋學(xué)，又有朱陸之爭。同為佛教，大小二乘，空有兩派，性相兩宗，禪教兩家，也是聚訟紛紜，莫衷一是。馬一浮對此甚為不滿，他在《圣傳論序》中不無遺憾地說：“知見稠林，埃塞天下。時(shí)當(dāng)衰季，轉(zhuǎn)溺轉(zhuǎn)深。異執(zhí)紛然，徇人喪己。是丹非素，出主人奴。拘墟篤時(shí)，沿訛襲謬。以枉見為勝解，以惡覺為智證。自甘封部，無有出期。若此之論，深可悲憫。何堪更存漢宋今古之爭，立朱陸門戶之見，辨夷夏之優(yōu)劣，持禪教之異同，陷身不拔之淵，轉(zhuǎn)增迷惘之過耶?！彼凇吨乜靿痹徯颉分兄赋隽诵纬蛇@種狀況的原因：“儒佛相非，禪義相薄，此皆臨機(jī)對治，一期藥病之言。心性無外，得其一，萬事畢。冥符默證，唯此一真。大用現(xiàn)前，不存規(guī)則，豈名言所能域?qū)?。何名為義，何名為禪，世之紛然持異同者，不解古人之妙用耳?！笔欠羌姞幍男獔?，在馬一浮看來，就意味著終極真理的大用現(xiàn)前。

儒佛交攻，可以說是自古而然。但隨著中國社會(huì)生活近代化的逐步開展，儒學(xué)逐漸淡出了主流意識形態(tài)的視野，開始恢復(fù)其作為一種思想學(xué)術(shù)的本來面目。中國佛教也開始抖落自身的各種枷鎖羈絆，以及歷史的各種塵封垢蔽，展現(xiàn)出自身本具的思想光芒。兩種異質(zhì)文化在新的歷史條件下獲得了相互欣賞、相互借鑒的可能性。馬一浮作為儒學(xué)宗師而承認(rèn)佛教能夠達(dá)到真理的極致，將其攝在六藝之教的范疇之中，并摘其所長以解儒經(jīng)，并在終極的意義上取消了儒佛的分立與界限，使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。馬一浮的抉擇，無異于在歷史的大浪淘沙中為我們堅(jiān)守了一方固有的精神家園，并且盡心盡力地進(jìn)行裝飾修葺，時(shí)時(shí)等待著天涯游子的歸居。