道阻且長

出乎李明輝先生本人意料之外，他對于“大陸新儒家”簡短的點評卻激起了兩岸儒家的論戰(zhàn)。圍繞著大陸新儒家/港臺新儒家和政治儒學(xué)/心性儒學(xué)這兩個相互關(guān)聯(lián)的議題，辯論最終落到了在古今中西的交匯中，儒家如何自我定位的問題。在這一過程中，隨著表達(dá)中的情緒化因素被逐步克服，兩岸儒家不同的問題意識和自我預(yù)期最終也得到了各自的澄清。而如何看待古今/中西，既為本次辯論定了基調(diào)，也成為阻礙它推進(jìn)的障礙。

基于對這個問題的不同理解與判斷，雖然都各自以不同的方式自覺地承繼了儒家的傳統(tǒng)，但是，大陸新儒家最后走向的是建構(gòu)式的道路，而臺灣新儒家則偏重于批判。在臺灣新儒家對大陸的政治儒學(xué)（主要是蔣慶先生的公羊?qū)W）的批評和質(zhì)疑中，也不可避免地涉及了古典中國的歷史和政治實踐，但無論是針對其中的哪一個，都貫穿著“同一性的暴力”、“中心對邊緣的壓制”、“本質(zhì)主義”等等一些經(jīng)常出現(xiàn)在二十世紀(jì)西方批判理論中的表述，進(jìn)一步地說，他們賴以進(jìn)行批判的智識資源幾乎都來自于西方內(nèi)部的自我批判，也就是啟蒙精神的后裔針對啟蒙的內(nèi)部性的批判。然而就像晚年的?？略凇逗沃^啟蒙》中所展現(xiàn)的，再激進(jìn)的批判最終也將回溯至啟蒙這一源頭。當(dāng)李明輝先生最后又拋出“中國歷史上為何沒能開出民主制度”的問題時，臺灣的儒家群體像是站在現(xiàn)代性的立場上來與大陸新儒家辯論，這場辯論最后不再成其為儒家群體內(nèi)部的論戰(zhàn)。一些令人錯愕的表達(dá)（如“除非新公羊?qū)W派根本否定民主的價值，反西方只是用來操作反民主的一道護(hù)身符而已?！保?，本身帶有濃重的歷史終結(jié)的意味。而與此同時，大陸的新儒家反而自始至終在用儒學(xué)義理進(jìn)行自證（成功與否另當(dāng)別論）。從根本上來說，臺灣新儒家用來反對、質(zhì)疑大陸新儒家的，卻正是被大陸新儒家或者說是走在思想最前列的知識分子所問題化的。例如，當(dāng)臺灣新儒家用“帝國”來描述中國的歷史和當(dāng)代公羊?qū)W所展示的可能的未來時，在大陸的知識界，這個概念及其所連帶的現(xiàn)代歐洲的歷史敘事模式本身已經(jīng)被問題化，也因而不再能構(gòu)成不言自明的預(yù)設(shè)。在臺灣新儒家不對自己表述中的無意識的前提予以問題化的前提下，這場辯論最后只能成為各自的獨語。

就本次論戰(zhàn)本身而言，它實際上最終僅止于各自的澄清（也就談不上具有實質(zhì)性意義的溝通），也并未在認(rèn)識上展示出新的東西來。在這場一“儒”各表的論戰(zhàn)硝煙散盡之際，陳赟教授的《“文明論”視野中的大陸儒學(xué)復(fù)興及其問題》（以下簡稱：《文明論》）一文，以這次新儒家之爭為切入點，或者說以這個熱點事件為契機(jī)，回顧并且精準(zhǔn)地勾勒出了近代以來直到中國崛起的今天，新儒家發(fā)展的脈絡(luò)及其問題意識，包括它與左翼和自由主義的相互關(guān)系。在這篇格局宏大的文章里，儒學(xué)作為文明的基本架構(gòu)始終是根本性的關(guān)切所在，它對新儒家塑造文明意義上的中國的歷史使命，對儒學(xué)提供出異于現(xiàn)代性的另一種世界圖像的可能性予以了初步的展望?！笆澜缭谄渥钌羁痰囊饬x上……是由若干偉大文明及其交互作用而構(gòu)成，而每一個偉大文明都會建立以自己為基礎(chǔ)的世界歷史敘述?！倍瓿芍袊陨須v史敘事的，只有可能是儒家，“文明論視野中的中國道路的盡頭，矗立的只能是儒家文明”。陳教授在其懇切的言辭中，對于中國的新儒家群體寄寓了殷切的厚望。

我們都知道，自新左翼在1990年代末崛起之后，中國思想界就陷入了左右之爭（或者說“左右為難”），甚至也反映在了執(zhí)政黨對政策、策略的定奪之上。然而到了新世紀(jì)，尤其是在象征著中國崛起的北京奧運會成功舉辦之后，中國年輕一代的保守主義力量已然躍入了國人的視野中。儒學(xué)不再需要經(jīng)過“取其精華、去其糟粕”的自我審查，而是直接以歷史經(jīng)驗、以儒學(xué)義理為根據(jù)而發(fā)出自己的聲音，新儒家群體在近些年來已經(jīng)出版了諸多介入當(dāng)下與未來的思想學(xué)術(shù)論著。今天，中國學(xué)術(shù)思想界的格局鮮明地呈現(xiàn)出新左翼、自由派和保守主義三足鼎立的態(tài)勢。正是在這樣一種由焦慮和希望的情緒所支配的思想爭鳴中，《文明論》一文作為總結(jié)性的回顧和展望，代表性地表述了保守主義的宏圖大志。陳赟教授一針見血地指出，上世紀(jì)的港臺新儒家的“開新”并非“為現(xiàn)代開出新的類型，而毋寧是儒學(xué)自身的現(xiàn)代化”，他們的智識努力“實際上是在給出儒學(xué)在現(xiàn)代存在的正當(dāng)性”，同時也是在為現(xiàn)代性的正當(dāng)性背書。臺灣的新儒家既然喪失了對非自由民主政治的想象力，自愿地淪為文教政法系統(tǒng)中可有可無的補充性要素，那么這一喪失了文明體抱負(fù)的儒學(xué)，最終也將無可避免地淪為列文森所言的博物館陳列物。與臺灣新儒家自我矮化的現(xiàn)狀形成了鮮明對比的是，自新世紀(jì)以來，大陸的新儒家群體日益壯大，如張祥龍、李幼蒸那樣以西學(xué)研究成名于學(xué)界，最后轉(zhuǎn)向儒學(xué)的現(xiàn)象，正日漸成為中國學(xué)界的新常態(tài)。《文明論》非常敏銳地觀察到：“對‘以西釋中批評最烈者往往來自西學(xué)研究陣營內(nèi)部。”當(dāng)然，更主要的是，就思考格局和規(guī)模而言，大陸新儒家已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了港臺新儒家。這個年輕的智識群體已經(jīng)不滿足于在理論層面上構(gòu)建“儒家哲學(xué)”，他們所標(biāo)舉的儒學(xué)是“對現(xiàn)代性有重新組構(gòu)甚至再造作用的‘儒學(xué)”，他們的遠(yuǎn)大抱負(fù)在于“從現(xiàn)代文明的價值元素到整體性的文明架構(gòu)安排的大變革”。

近些年以來，本土化和中國主體性要求愈益強烈，國人早已不滿足于將中國的歷史和思想作為西方理論和方法的原材料，《文明論》精準(zhǔn)地刻畫出了中國的左翼和自由主義對儒家思想的利用，“儒家思想進(jìn)入了左翼和右翼的內(nèi)部”，但是這二者對儒學(xué)思想的吸取無不出于功能性的意圖。陳教授認(rèn)為，自由主義不能為中華文明的復(fù)興提供整體架構(gòu)，因而也將最早退出歷史舞臺，而左翼重視為文明興起托底的政治性，更能深度地利用儒家思想的資源。但是無論如何，作者進(jìn)一步指出，左翼和自由主義所倚賴的思想資源，最終都將追溯到兩希文明，而且也都以自由、民主和平等為其價值訴求，所以二者最終都無法承負(fù)中華文明復(fù)興的歷史使命。因此，作者提醒，以政治收編文明，“這條道路盡頭矗立的是政治，而不是以生活方式為根基的文明”。因為，無論是前三十年還是后三十年，個體所受到的都是政治動員，但是個體所需要的終極關(guān)懷卻是闕如的。我們可以看到，在對臺灣與大陸的問題意識取向上，陳教授以心性儒學(xué)與政治儒學(xué)對它們進(jìn)行了這樣的區(qū)分：“大陸新儒學(xué)—政治儒學(xué)—經(jīng)學(xué)”與“港臺新儒學(xué)—心性儒學(xué)—理學(xué)”。但是，當(dāng)本文處理中國的當(dāng)代史，強調(diào)個體的精神關(guān)懷時，似乎又有回到了心性論視域的嫌疑，“個人的終極關(guān)懷需要，以及綿延了數(shù)千年而在現(xiàn)實中仍有其效應(yīng)的家族文化在其中卻是缺失的”。文章在強調(diào)國民精神關(guān)懷方面的缺失后，跳過了對“大陸新儒學(xué)—政治儒學(xué)—經(jīng)學(xué)”這個傳統(tǒng)如何處理此問題的探討，轉(zhuǎn)而描述民間和官方對儒學(xué)的需求。在《文明論》中，作者說：“大陸的儒家學(xué)者堅定地主張，必須從文明的高度與總體籌劃上進(jìn)行儒學(xué)復(fù)興的大業(yè)。”正是基于另外兩種思潮在這一文明高度上的相對缺失，《文明論》向儒者提出了這樣的提醒，而該文所強調(diào)的儒學(xué)的文明論取向，是“思想、制度、生活等各方面介入的綜合體與統(tǒng)一體?！钡牵烤谷绾位貞?yīng)《文明論》所指出的精神問題呢？如果兩相比較的話，港臺新儒家所承接的成德之教的傳統(tǒng)（它以教化、文教為其活動核心）之于面向公共制度的架構(gòu)的大陸新儒家，在處理精神性問題上有著直接的相關(guān)性。

《文明論》始終強調(diào)的是儒學(xué)思想文明論的向度，而落腳點之一是在對君子的培養(yǎng)之上。作者在最后一部分指出，儒學(xué)要以培養(yǎng)儒者或君子為其使命，不能以理論活動為首要的工作，這也是現(xiàn)代的“哲學(xué)家”與儒者的區(qū)別所在。當(dāng)陳赟教授在其他文章與演講中論及現(xiàn)代精神生活的危機(jī)時，他強調(diào)了君子或者儒者的自我擔(dān)當(dāng)：“求諸己而非求諸人。”他的意思當(dāng)然不是要無視此一危機(jī)的社會—經(jīng)濟(jì)的根源，而是強調(diào)儒者求諸己的自覺性和自我擔(dān)當(dāng)。但是，這個路徑看起來離港臺新儒家的重心更近而非大陸新儒家?！拔拿鳌闭搨?cè)重的是具有公共性的、落在了共同體層面上的典章制度和對它的觀念凝結(jié)、理論解釋與闡釋，與之相對的則是“文化”，它是風(fēng)俗、人情，是對自身和他人的教化。當(dāng)然，二者互為依靠、互相提升，缺一不可，文明與文化之分是基于討論的視點與論述的側(cè)重的不同。就生命的文化時間這一維度而言，君子的修身、自我培養(yǎng)始于灑掃應(yīng)對，而其中對身體發(fā)膚的關(guān)注則是無時無刻的，無論如何，對這種實踐的理論闡發(fā)更宜落于文化論的視角中。這也是放棄了公共性，落入了私人化的心靈和文化一隅之地的港臺新儒家的做法。《文明論》在最后一部分也提出：“現(xiàn)代性的困境與危機(jī)，才是儒家復(fù)興的最深層動力?！爆F(xiàn)代性的困境是一個宏大的問題，這篇文章當(dāng)然不可能面面俱到，但是我們可以發(fā)現(xiàn)的是，作者在處理這個問題的時候，關(guān)注的點是個體在這種危機(jī)中的生存境況，按照《文明論》的描述，我們可以用“魂不守舍”、“身心俱?！眮砜偨Y(jié)這一境況。換而言之，《文明論》對總體的現(xiàn)代性的關(guān)切所在，和對當(dāng)代中國的反思是一致的，都聚焦于個體的生存。因此，我們可以看到，《文明論》對大陸和港臺新儒家脈絡(luò)的區(qū)分，似乎無法勾連包括作者在內(nèi)的大陸新儒家的“文明論”取向，文中所關(guān)注的幾個點似乎和港臺新儒家暗合。因而，在政治儒學(xué)和心性儒學(xué)的銜接與分野上，文章在表述上仍然存在著模糊之處。

而在對當(dāng)代中國個人生存境況的反思中，《文明論》一文關(guān)注到并且也恰當(dāng)?shù)孛枋隽酥袊昂笕甑霓D(zhuǎn)折，但是該文是以更為長遠(yuǎn)的數(shù)千年的中國歷史為坐標(biāo)，仍然以終極關(guān)懷的缺失來涵蓋這段歷史。這個終極關(guān)懷，誠如陳赟教授所言，是體現(xiàn)在日常生活中的，是“人的耳、目、口、鼻、身、意皆有所養(yǎng)”。日常生活基本的展開場閾之一是家庭，“堯舜之道，孝弟而已”。如果我們以此為角度更為仔細(xì)地審查中國的當(dāng)代史，那么，作者以某種主義為共同信仰的“大教堂”，來描述中國前三十年的社會實踐，這種描述方式是值得商榷的，因為，家庭這一日常性的場閾在后三十年受到了更為嚴(yán)重的侵蝕。王陽明說：“古之教者，教以人倫?！比绻@一基本的生活單位自身成為了問題，那么儒學(xué)之教便先在地失去了一個核心的立足之處。根據(jù)高默波在《高家村》一書中對他家鄉(xiāng)的紀(jì)錄，在高家村可知的歷史上，沒有任何事件像改革開放那樣，在這個村莊留下過如此深刻的印記，而前三十年的實踐并沒有從根本上動搖高家村的生活與結(jié)構(gòu)。高家村自然不能代表整個中國的情況，但是可以看到，將前三十年的中國視為“大教堂”有用力過度的嫌疑。無論如何，毛時代的實踐避免了一個社會在現(xiàn)代化過程中常有的失范后果。避免資源、資本過度聚集在大城市，就近進(jìn)行工業(yè)化，向邊緣、內(nèi)陸地區(qū)進(jìn)行教育、醫(yī)療等方面的分配傾斜……盡管存在著過度壓抑個人的自由等問題，這些舉措至少相對有效地避免了社會走向碎片化，也沒有出現(xiàn)家庭這一基本單位的危機(jī)。但是，回顧中國社會六十年以來的發(fā)展軌跡，我們可以看到的是，近三十年來，曾經(jīng)成功建立起來的共同體逐漸潰散，在基層組織、單位逐漸失效甚至衰弱的過程中，家庭這一現(xiàn)代社會最為基本的社會單位也遭遇了前所未有的危機(jī)，而與此同時，并沒有得力的措施來應(yīng)對這一危機(jī)。這一危機(jī)呈現(xiàn)為兩個方面，在個人主義、個體自由觀念較為興盛的沿海發(fā)達(dá)地區(qū)，家庭的建立明顯地具有了服從個人趣味之選擇的傾向。而在為沿海地區(qū)供給了大量廉價勞動力的內(nèi)陸地區(qū)，人口結(jié)構(gòu)經(jīng)過這一資本對勞動力的“征用”而顯得脆弱無比，凋敝的農(nóng)村、留守兒童和空巢老人問題在這幾年來受到了社會與媒體的廣泛關(guān)注。家庭的危機(jī)在沿海和內(nèi)陸同時上演著?，F(xiàn)代性一方面造成了社會以家庭為基本單位的后果，而與此同時也在摧毀著它。資本對勞動力（無論是腦力還是體力）的征用，而今正成為瓦解人倫共同體的重要根源。資本的聚集效應(yīng)導(dǎo)致工作崗位相應(yīng)地聚集在城市中心，而城市規(guī)模的擴(kuò)張和城市中心生活成本的提升，致使居住人口往城市邊緣轉(zhuǎn)移，如此一來，在家庭中培養(yǎng)人倫關(guān)系的時間大為壓縮。每年臨近春節(jié)，沿海地區(qū)上演的蟻族與農(nóng)民工回家的盛況，正體現(xiàn)了維系家庭和人倫是何等的艱難。

民者，冥也，在一個失去了教化的時代，民眾是很難擔(dān)負(fù)起自己的生命的。也正是在資本支配了社會運行的邏輯和個人的生活之后，原子化的、失去了任何依托的個體才具有了被某種超越了個體自身的價值征召的可能性，它可能是民族主義，個人所無法知覺的歷史目的論敘事等等，這也是弗洛姆、阿倫特對極權(quán)主義興起的診斷。而盡管有所缺失，但是前三十年的道路至少為個人生活提供了穩(wěn)定性，相對有效地防止了以自身的增值為目的的資本對于個人的專制。而中國1990年代末期的經(jīng)濟(jì)大改革，在解決了一些積弊、為日后的經(jīng)濟(jì)大發(fā)展打下了基礎(chǔ)的同時，也給社會與個體造成了難以估量的損傷。如果當(dāng)時沒有家庭這層保護(hù)網(wǎng)，那么那場廣泛的社會危機(jī)能否相對平安地度過是成問題的，而它對個人的傷害，毋庸置疑將更為劇烈。而在今天，在共同體面臨著瓦解的危機(jī)之時，人倫教化的落實將更顯艱巨，畢竟，“君子之道，造端乎夫婦”。

除了可供參考和挖掘的價值外，毛時代對人的培養(yǎng)的影響，實際上無論人們愿意接受與否，都已經(jīng)滲透到了今天人們的身上。其中尤為可貴的，是國人自我組織的能力和紀(jì)律性。筆者在國外生活期間，印象最為深刻的一段經(jīng)歷就是，中國的學(xué)生無論之前相識與否，只要聚集在一起，總能本能般地組織起來形成一個生活的共同體，但從未見到過其他國家（也包括非西方國家）的年輕人能有這種自發(fā)地建立共同體的能力和意愿。中國派駐海外的工人在近幾次撤僑中所表現(xiàn)出來的良好風(fēng)范和紀(jì)律性，也在海內(nèi)外引來了驚嘆與贊美。這些中國人所具有的能力和品質(zhì)，在很大程度上，不得不說是毛澤東時代惠及于今日之處，盡管那個時代的立人遠(yuǎn)非成功。正是由于這些社會主義的遺產(chǎn)，我們可以看到，中國的國民已經(jīng)在無意識中做出了抵抗共同體的碎片化的努力。例如，以退休人員為主體的廣場舞，幾乎是在一夜之間流行于全國各地，這種自發(fā)的共同娛樂、抵抗社會碎片化的行為也似乎是為中國所獨有，甚至引起了國外媒體的關(guān)注，以至于最后國家出面來弘揚和管理這一種形式的群眾活動。在調(diào)解家庭矛盾的電視節(jié)目中，調(diào)解者猶如過去的基層組織的干部般致力于維護(hù)家庭的和睦。面對這些毛時代留下的遺產(chǎn)和近幾十年來的特色社會主義道路的經(jīng)驗，中國的新左派已經(jīng)在對這些理論和實踐進(jìn)行清理和整合。針對社會的碎片化和抽象化，他們通過對“單位”這一毛時代的制度的發(fā)揮，并結(jié)合幾十年來中國國民自發(fā)結(jié)社的實踐，提出了有別于現(xiàn)代西方“公民社會”的“人民社會”的概念。應(yīng)該看到，雖然終極取向不同，但是防止國民的原子化與社會的撕裂，也是新儒家所要面對的基本問題?！段拿髡摗分赋觯骸懊耖g才是儒學(xué)復(fù)興的真正地基?！边@不僅應(yīng)被理解為民眾對儒學(xué)有所需求，事實上，中國民間的某些被視為山寨的行為，如在圣誕節(jié)售賣“平安果”，本身就蘊藏著無意識的“以夏變夷”的主體性的能量。因此，現(xiàn)下的儒家還需從人民群眾那里，從六十年來的社會主義實踐中汲取營養(yǎng)和思路，尤其是考慮到，在如何馴服資本（以及解決它所帶來的社會碎片化、個人原子化的后果）這一對實現(xiàn)富強乃至文明而言都顯迫切的課題上，這六十年以來的經(jīng)驗?zāi)芴峁┳顬橹苯拥膯l(fā)和現(xiàn)成的資源。中國歷史上漢承秦制并非特例，新儒家也不必拒絕中國社會主義的遺產(chǎn)。

中國年輕一代的新左翼，不僅如《文明論》所言，以社會主義遺產(chǎn)為本，用儒家的話語來紋飾和自我構(gòu)建，例如他們提出了社會主義新禮樂的講法。而且，他們以善政或者善治為線索，梳理了中國的歷史發(fā)展脈絡(luò)，這種歷史觀已經(jīng)迥異于教條馬克思主義對中國歷史的處理方式。更進(jìn)一步地，中國的新左派也正嘗試總結(jié)和建立起一套超越歐洲中心論的話語體系，而在其中，源自于希伯來文明的歷史目的論和末世論已經(jīng)被有意識地切割掉。這個智識群體在理論上的創(chuàng)見和活力在這些年引起了一定的矚目，一如《大道之行》的熱銷所證明的。而且，實事求是地講，在學(xué)術(shù)的國際交流中，左翼不僅有能力參與對話，甚至在一定程度上設(shè)置了議題?！霸谏鐣髁x地基上接收儒家思想仍然具有相當(dāng)?shù)臍v史現(xiàn)實性”，陳赟教授的這個判斷是相當(dāng)理智和審慎的。

本文在開頭提及，臺灣新儒家用來自于西方內(nèi)部的自我批判來審視西方的他者，那么，在大陸新儒家那里，就如前者所憂慮的，的確也存在著將西方的自我批判用來否定西方的可能性，不過，其中的危險性倒不是臺灣學(xué)者所憂慮的“反民主”，而是使自己淪為現(xiàn)代性的形象倒置了的鏡像，這體現(xiàn)在否定近六十年的歷史實踐，因為它們被視為是現(xiàn)代性殖民的產(chǎn)物，這倒與近來左翼溝通現(xiàn)代中國與古典中國的努力形成了對比，就這點而言，他們比左翼更為激進(jìn)。面對現(xiàn)代中國的歷史，尤其是社會主義的遺產(chǎn)，大陸儒家群體內(nèi)部充滿了分歧，有時甚至被左右爭論的問題意識所覆蓋，最后很難達(dá)成有效的共識，集結(jié)了大陸新儒家會議發(fā)言的《何謂普世？誰之價值？》一書，便清晰地展示了這一困局。這些現(xiàn)象表明了在剝盡復(fù)來之時，儒學(xué)興起的過程必將是困難的。在將來很長一段時間內(nèi)，新儒家和左翼仍將處于競爭性的關(guān)系，后者提出的文明中國的想象對當(dāng)下仍然具有吸引力，甚至可以說具有切實性，而新儒家的優(yōu)勢在于他們倚靠的是更為久遠(yuǎn)的歷史。儒家復(fù)興之路道阻且長，正如陳赟教授在文章中所告誡的，以儒家為立足點的文明史敘述的完成，需要經(jīng)過長期的思想與學(xué)術(shù)的準(zhǔn)備。

陳新華，在讀博士，現(xiàn)居上海。已發(fā)表論文《儒家本位視角下的<天下篇>》《世界體系終結(jié)中的中國要素》等。