論古史重構(gòu)

晁福林

摘要：近年大量寶貴簡(jiǎn)帛材料的面世，為古史重構(gòu)提供了前所未有的機(jī)遇和有利條件，以五帝時(shí)代為中心的古史建構(gòu)與重構(gòu)，是古代中國(guó)史學(xué)的核心問(wèn)題之一，也是20世紀(jì)疑古思潮所疑所辨的重點(diǎn)所在?？梢灶A(yù)見(jiàn)，新世紀(jì)學(xué)術(shù)的重大發(fā)展之一應(yīng)當(dāng)就是科學(xué)考古對(duì)于古史重構(gòu)的推動(dòng)。這方面的科學(xué)考古既包括田野考古，也包括對(duì)于地下出土的文字資料的整理與研究，甚至還包括精神考古。

關(guān)鍵詞：古史重構(gòu)；疑古思潮；考古；五帝時(shí)代

中圖分類號(hào)：K092文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0559—8095(2009)04—0023—07

從20世紀(jì)80、90年代開(kāi)始，隨著大量寶貴的簡(jiǎn)帛材料和考古資料面世，學(xué)術(shù)界重新認(rèn)識(shí)古史、重寫(xiě)學(xué)術(shù)史的熱情日益高漲，出現(xiàn)了前所未有的繁榮局面，這是值得慶賀的事情。關(guān)于古史重構(gòu)，學(xué)者們一直進(jìn)行著認(rèn)真不懈地探討。今試對(duì)古史重構(gòu)的若干重要問(wèn)題，略抒己見(jiàn)，以求教于專家。

一、認(rèn)識(shí)“五帝時(shí)代”：古史重構(gòu)的兩個(gè)關(guān)鍵時(shí)期

在人們的認(rèn)識(shí)視域里，歷史不斷地被重構(gòu)，在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)代中，“重構(gòu)”的過(guò)程從來(lái)沒(méi)有止歇。然而，古史重構(gòu)既有連續(xù)性，也還有一定的階段性。當(dāng)人們的認(rèn)識(shí)能力和理解水平達(dá)到并且穩(wěn)固在某一階段的時(shí)候，被重構(gòu)的歷史也會(huì)在這個(gè)階段穩(wěn)固地形成為社會(huì)人們的共識(shí)。在我們的歷史上，古史重構(gòu)有兩個(gè)關(guān)鍵的重要時(shí)期，第一個(gè)是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，第二個(gè)是清末民初以降而至于今。

先說(shuō)第一個(gè)時(shí)期。在司馬遷之前，關(guān)于中國(guó)古史的構(gòu)建已經(jīng)大體有了一個(gè)系統(tǒng)。集中地表現(xiàn)于《大戴禮記》的《五帝德》和《帝系》篇。但它似乎只是諸多歷史記憶的一種，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)上還有其他多種說(shuō)法與它同時(shí)并存。遠(yuǎn)古時(shí)代的氏族林立，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)人的歷史記憶中猶能夠道其大概，近年面世的上博簡(jiǎn)的《容成氏》篇，讓人們窺見(jiàn)到戰(zhàn)國(guó)時(shí)人對(duì)于古史認(rèn)識(shí)之一斑。此篇的第一支簡(jiǎn)載：

(尊)盧是(氏)、(赫)疋(胥)是(氏)、喬結(jié)是(氏)、倉(cāng)頡是(氏)、軒緩(轅)是(氏)、神戎(農(nóng))是(氏)、樟是(氏)、塘(伏)避(羲)是(氏)之又(有)天下也，皆不受(授)其子而受(授)賢，其意(德)酋清。

這段簡(jiǎn)文的中心是贊美禪讓之制，說(shuō)上古時(shí)代的帝王，尊盧氏、赫胥氏等，他們都具有光明清靜的德操，所以他們傳位的時(shí)候都是傳授與賢才而不傳授給自己的兒子。這里所講述的先后次第與人們所熟知的五帝系統(tǒng)顯然是不一致的。這些與黃帝軒轅氏齊名的許多古帝王雖然也見(jiàn)諸其他先秦古籍，但是這些古帝王皆行禪讓而“受(授)賢”之事卻只見(jiàn)于這里所記，得不到典籍的旁證，簡(jiǎn)直可以視為齊東野語(yǔ)。

從《孟子·萬(wàn)章》篇里我們可以看到當(dāng)時(shí)確實(shí)存在著和儒家典籍記載不同的關(guān)于古史的不同說(shuō)法。孟子弟子咸丘蒙說(shuō)舜南面為天子的時(shí)候，“堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之”，據(jù)說(shuō)孔子還評(píng)論此事“于斯時(shí)也，天下殆哉，岌岌乎”。其實(shí)，咸丘蒙所說(shuō)的這件事，傳聞甚廣，《管子·小問(wèn)》、《墨子·非儒》、《韓非子·忠孝》等篇都有類似的記載。孟子對(duì)于咸丘蒙所轉(zhuǎn)述的這個(gè)說(shuō)法，甚不以為然，他舉出《尚書(shū)·堯典》的記載并依據(jù)儒家的君臣父子觀念來(lái)批駁這個(gè)說(shuō)法，認(rèn)定是“齊東野語(yǔ)”，純屬胡編亂造。咸丘蒙稱述的這個(gè)說(shuō)法盡管與儒家所說(shuō)的不一致，但大體上沒(méi)有越出儒家的古史體系。如今我們看到的上博簡(jiǎn)《容成氏》篇的說(shuō)法則與儒家的古史系統(tǒng)有著較大區(qū)別。我們且不談此事的真假是非，只是強(qiáng)調(diào)這件事說(shuō)明，至少在孟子的時(shí)代關(guān)于古史尚存在著與儒家不同的記載和傳說(shuō)。

我們?cè)倏础肚f子·肱篋》篇的說(shuō)法：

昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，

當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。這里所講的內(nèi)容，是為道家的小國(guó)寡民的理想時(shí)代的存在張目，說(shuō)是上古時(shí)期有很多帝王，在他們的時(shí)代，民眾都過(guò)著小國(guó)寡民互不往來(lái)的美妙生活。在儒家的古史系統(tǒng)里面，黃帝所從出的軒轅氏在上古“帝王”系列中居于最顯赫的位置，而戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的道家的古史系統(tǒng)里面卻并不如此，他只是排在“驪畜氏”后面的一位帝王，只不過(guò)是諸“帝王”之一而已。除了這些氏族之外，還有燧人氏、有巢氏等也很著名，并且其時(shí)代也比黃帝為早，亦為后世法家和道家的著作中所稱道。簡(jiǎn)帛和《莊子》、《韓非子》等資料表明，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期古史系統(tǒng)尚未統(tǒng)一，還未形成一元發(fā)展的格局。

古史系統(tǒng)的趨于統(tǒng)一應(yīng)當(dāng)是戰(zhàn)國(guó)后期的事情。當(dāng)時(shí)古史重構(gòu)的重要成果集中保留在《大戴禮記》一書(shū)的《五帝德》和《帝系》兩篇當(dāng)中?！段宓鄣隆菲涊d了孔子和弟子宰予的談話：

宰我問(wèn)于孔子曰：“昔者予聞諸榮伊令，黃帝三百年。請(qǐng)問(wèn)黃帝者人邪?抑非人邪?何以至于三百年乎?”孔子曰：“予!禹、湯、文、武、成王、周公，可勝觀也。夫黃帝尚矣，女何以為?先生難言之”宰我曰：“上世之傳，隱微之說(shuō)，卒業(yè)之辨，嗣昏忽之意，非君子之道也，則予之問(wèn)也固矣?！?/p>

宰予說(shuō)他從榮伊那里聽(tīng)說(shuō)黃帝生活了三百年之久，自己弄不明白黃帝是人抑或是神，請(qǐng)問(wèn)這是怎么回事?？鬃诱f(shuō)，我們?nèi)羰悄軌蚺宄?、湯、文、武、成王、周公這些三代圣王的源流就很不容易了，黃帝的時(shí)代太遙遠(yuǎn)，博學(xué)多才的先生們都以為很難知曉呢，你宰予何必非要問(wèn)個(gè)究竟呢?可是宰予非要問(wèn)，于是孔子就講了黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜以及禹的情況，因?yàn)橛頉](méi)有被稱為“帝禹”，所以篇名便作《五帝德》。“五帝”，即指黃帝到帝舜的五人，而不包括禹在內(nèi)?！段宓鄣隆芬黄】鬃优c宰予的談話形式展開(kāi)。這篇談話言之鑿鑿，令人無(wú)可置疑，說(shuō)明早在春秋末年，已經(jīng)有了古史的五帝系統(tǒng)?；蛘哒f(shuō)，是孔子和他的弟子們發(fā)現(xiàn)并闡述了這一系統(tǒng)。對(duì)于那個(gè)時(shí)代在人們的歷史觀念中呈現(xiàn)著混沌狀態(tài)的古史而言，孔子和他的弟子們的工作無(wú)疑是鑿破鴻蒙的極有意義的事情。然而，直到戰(zhàn)國(guó)中期，此說(shuō)仍未能定于一尊，古史的其他說(shuō)法依然故我，并未被人們遺忘。我們前引的上博簡(jiǎn)《容成氏》及《莊子·肱篋》篇的材料，就是明證。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的魏國(guó)史官敘述歷史，取截?cái)啾娏鞯淖龇?，徑直從夏代講起，夏以前者則偶爾提及。這說(shuō)明至少在魏國(guó)史官那里，五帝時(shí)代還沒(méi)有受到他們的重視。

“五帝”系統(tǒng)的古史構(gòu)建的完成，司馬遷的《史記·五帝本紀(jì)》篇可以作為一個(gè)標(biāo)識(shí)。《五帝本紀(jì)》多取《大戴禮記·五帝德》篇的說(shuō)法，甚至襲用其文字辭句，請(qǐng)對(duì)比兩者關(guān)于帝顓頊的記載：

顓頊，黃帝之孫，昌意之子也，日高陽(yáng)。洪淵以有謀，疏通而知事；養(yǎng)材以任地，履時(shí)以象天，依鬼神以制又；治氣以教民，絮誠(chéng)以祭祀。乘龍而至四海：北至于幽陵，南至于交趾，西濟(jì)于流沙，東至于蟠木，動(dòng)靜之物，大小之神，日月所照，莫不祗勵(lì)。

帝顓頊高陽(yáng)者，黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀，疏通而知事，養(yǎng)材以任地，栽時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絮誠(chéng)以祭祀。北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，東至于蟠木。動(dòng)靜之物，小大之神，日月所照，莫不砥屬。

兩個(gè)記載除了字句稍有不同外，未見(jiàn)有相異之內(nèi)容。司馬遷為什么要依據(jù)《大戴禮記》的記載來(lái)梳理古史系統(tǒng)呢?這固然與司馬遷對(duì)于孔子與儒家學(xué)說(shuō)的尊崇有關(guān)，但同時(shí)也應(yīng)當(dāng)看到，《大戴禮記》所述五

帝古史適應(yīng)了戰(zhàn)國(guó)末年到秦漢時(shí)期大一統(tǒng)的社會(huì)發(fā)展思潮這一情況的存在。在太史公的心目中，“維我漢繼五帝末流，接三代絕業(yè)”，五帝古史系統(tǒng)的確立與漢王朝的合法性的論定原來(lái)是有直接關(guān)系的。

可以說(shuō)，以“五帝”為核心的古史系統(tǒng)的構(gòu)建至少經(jīng)歷了從孔子到司馬遷這一漫長(zhǎng)的時(shí)段。司馬遷撰寫(xiě)《史記》為這一構(gòu)建做了總結(jié)?！妒酚洝烽_(kāi)宗明義的一篇就是《五帝本紀(jì)》，由此而展開(kāi)中國(guó)古史的敘述。這一敘述模式成為很長(zhǎng)時(shí)期人們歷史視域的典范。作為正統(tǒng)史學(xué)的二十四史，延續(xù)了這一傳統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)的構(gòu)建對(duì)于中華民族凝聚力的提升起到了重要的推進(jìn)作用。

第二個(gè)構(gòu)建時(shí)期是歷史進(jìn)入近代以來(lái)的事情。自晚清西學(xué)東漸開(kāi)始，西方史學(xué)理論及社會(huì)進(jìn)化理論傳人中國(guó)，逐漸改變?nèi)藗兊墓攀酚^，特別是馬克思主義理論傳人中國(guó)以后，以帝王譜系為核心的傳統(tǒng)史學(xué)受到了極大沖擊，在新思想的指導(dǎo)下，人們重新認(rèn)識(shí)歷史。原始社會(huì)、蒙昧與野蠻、文明時(shí)代等觀念漸成人們稱述古史的常識(shí)，成為認(rèn)識(shí)古史的新范式。另外，隨著近代考古學(xué)的建立和許多重要的考古實(shí)踐成果，人們開(kāi)始以舊石器時(shí)代、新石器時(shí)代來(lái)概括古史的社會(huì)進(jìn)程，不少考古學(xué)家積極地從事以考古資料為框架來(lái)重構(gòu)古史，以五帝為核心的古史系統(tǒng)被擠到傳說(shuō)時(shí)代的范圍里面，不再是古史系統(tǒng)的主體。這種歷史觀念的進(jìn)步對(duì)于史學(xué)的發(fā)展是一個(gè)極大的推動(dòng)，近代以來(lái)的史學(xué)著作呈現(xiàn)出前所未有的面貌。在人們的認(rèn)識(shí)觀念里面，古史系統(tǒng)出現(xiàn)了兩千年來(lái)未有的大變局。

二、歷史認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域里的革命：疑古思潮

20世紀(jì)初期，隨著“五四”精神在史學(xué)研究領(lǐng)域的影響日巨，從20年代開(kāi)始，傳統(tǒng)的古史觀念受到了猛烈沖擊，“怎樣認(rèn)識(shí)古史”成為備受人們關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題，以顧頡剛先生為代表的疑古思潮不僅是一場(chǎng)真正深入的史學(xué)革命，而且是歷史認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域里的革命。

為了深入認(rèn)識(shí)疑古思潮極其重要的學(xué)術(shù)史意義，在這里，我們先來(lái)說(shuō)一下歷史認(rèn)識(shí)論的一些基本觀念。歷史認(rèn)識(shí)論是關(guān)于歷史認(rèn)識(shí)的方法論，它要說(shuō)明人們是如何認(rèn)識(shí)歷史的這一問(wèn)題。各個(gè)時(shí)代的人們，在特定的歷史條件下，在固有的知識(shí)范圍之內(nèi)，對(duì)于歷史的認(rèn)識(shí)，只具有相對(duì)的性質(zhì)。一時(shí)代有一時(shí)代的學(xué)術(shù)，當(dāng)然，這其中也包括了一時(shí)代有一時(shí)代的史學(xué)。歷史總是在不同時(shí)代所固有的社會(huì)背景和知識(shí)視野里不斷地被詮譯、被構(gòu)寫(xiě)，歷史總是被有意無(wú)意地打上時(shí)代的印痕。就一個(gè)歷史時(shí)代而言，時(shí)代發(fā)生變遷，歷史也隨之而被重構(gòu)，這不僅是客觀現(xiàn)實(shí)，而且也是歷史的必然。在這里，也許會(huì)提到歷史的真實(shí)性問(wèn)題。既然歷史應(yīng)當(dāng)是真實(shí)的，那么這歷史就不應(yīng)當(dāng)有什么改動(dòng)，因?yàn)檎鎸?shí)只有一個(gè)。但是，歷史的真實(shí)是不可再現(xiàn)的，在任何情況下，重現(xiàn)歷史，都只能是一個(gè)美好的愿望。真實(shí)的歷史只能存在于人們的認(rèn)識(shí)和理解當(dāng)中。

20世紀(jì)初學(xué)術(shù)界的疑古思潮和以《古史辨》為中心的學(xué)術(shù)研究是我國(guó)學(xué)術(shù)史上輝煌篇章。其意義之犖犖大端者當(dāng)有以下兩項(xiàng)。

其一，充分體現(xiàn)了科學(xué)批判的精神。

就其關(guān)注和研究的主要范圍而言，將《古史辨》為中心的學(xué)術(shù)研究定位于“史料學(xué)范疇”固然不無(wú)道理，但這只是僅其內(nèi)容而言的，就其理論意義的層面而言則應(yīng)當(dāng)充分注意到其對(duì)于封建舊史學(xué)的猛烈沖擊。它不再迷信傳統(tǒng)的古史觀念，而是將支撐傳統(tǒng)古史觀的材料拿來(lái)重新審視，以決定其真?zhèn)尾⒅匦鹿蓝ㄆ鋬r(jià)值。顧頡剛先生不懼怕“疑經(jīng)蔑古”的譴責(zé)，勇敢地闖出一條認(rèn)識(shí)古史的新路。

古史是時(shí)段的層累和堆積，疑古思潮正是以近乎考古發(fā)掘的方式，一層一層地揭開(kāi)歷史的真相。大家知道，20世紀(jì)20、30年代開(kāi)始了現(xiàn)代中國(guó)的考古科學(xué)發(fā)掘工作，殷墟遺址的科學(xué)發(fā)掘，成積斐然，轟動(dòng)內(nèi)外。而疑古思潮所進(jìn)行的工作實(shí)際上是一場(chǎng)知識(shí)領(lǐng)域的考古工作。諳熟傳統(tǒng)金石學(xué)、考古學(xué)的顧頡剛先生曾開(kāi)設(shè)過(guò)考古學(xué)的課程，他借鑒考古學(xué)的方法來(lái)研究古史，重新審視一切，勢(shì)屬必然。顧頡剛先生有打破一切迷信偶像的英雄氣概，他以曾經(jīng)“桀驁不馴”、“野心太高”描述自己的性格。其實(shí)，這又何嘗不是以《古史辨》為中心的學(xué)問(wèn)家們研究古史時(shí)狀況的寫(xiě)照呢?

其二，充分地體現(xiàn)了科學(xué)求真的精神。

顧頡剛先生早曾立下志向“學(xué)問(wèn)上只當(dāng)問(wèn)真不真，不當(dāng)問(wèn)用不用”。在這種精神的指引下，以顧頡剛先生為代表的一大批學(xué)者們對(duì)于古史重構(gòu)所做的工作是中國(guó)學(xué)術(shù)史的輝煌篇章。顧頡剛先生講自己的學(xué)術(shù)發(fā)展路徑，說(shuō)自己的工作是在“破壞偽古史的系統(tǒng)”，而他服膺羅振玉、王國(guó)維的研究工作，“他們對(duì)于古史已在實(shí)物上作過(guò)種種的研究”，是在“建設(shè)真實(shí)的古史”，“他們求真的精神、客觀的態(tài)度、豐富的材料、博洽的論辯，這是以前的史學(xué)家所夢(mèng)想不到的，他們正為我們開(kāi)出一條研究的大路”。

對(duì)于傳統(tǒng)古史觀的發(fā)生與發(fā)展過(guò)程，疑古思潮給予了很多關(guān)注。顧頡剛先生于1922年撰寫(xiě)《最早的上古史的傳說(shuō)》時(shí)比較了《詩(shī)》、《書(shū)》、《論語(yǔ)》等書(shū)中所記古史，提出一個(gè)大膽的命題：

古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個(gè)反背。

顧頡剛先生旗幟鮮明地提出古史系統(tǒng)的研究應(yīng)當(dāng)“打破民族出于一元的觀念”，“打破地域向來(lái)一統(tǒng)的觀念”，“打破古史人化的觀念”，“打破古代為黃金世界的觀念”。按照這一理論進(jìn)行檢驗(yàn)，傳統(tǒng)的古史觀的可疑之點(diǎn)漸次被抉發(fā)出來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)于古史的懷疑與批判猶如春雷乍起，振聾發(fā)聵。在破除對(duì)于傳統(tǒng)的古史觀的迷信時(shí)，胡適提出“先把古史縮短二三千年，從《詩(shī)三百篇》做起，將來(lái)等到金石學(xué)、考古學(xué)發(fā)達(dá)上了科學(xué)軌道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉長(zhǎng)東周以前的古史”，以五帝為核心的古史被全部認(rèn)定為不可靠的，值得懷疑的。這一觀念的影響非常大，所向披靡，于是學(xué)者們?cè)趯W(xué)理的分析上面提出，“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)”，這正是對(duì)于傳統(tǒng)古史觀的批判。顧頡剛先生指出戰(zhàn)國(guó)西漢是“偽史充分的創(chuàng)造”的時(shí)期。這種審視與懷疑的精神，是中國(guó)學(xué)術(shù)的優(yōu)秀傳統(tǒng)之一，孟子所云“盡信書(shū)則不如無(wú)書(shū)”，可以說(shuō)是最早的“疑古”名言。

在認(rèn)真而深入的學(xué)術(shù)研究實(shí)踐中，疑古思潮下的學(xué)者們已經(jīng)自覺(jué)認(rèn)識(shí)到歷史認(rèn)識(shí)論的一些基本原則，已有學(xué)者認(rèn)真討論“辨古史”與“辨古書(shū)”的問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)覺(jué)悟到真實(shí)的歷史與人們認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里歷史并不一致。這反映了疑古思潮下的學(xué)者們已在自覺(jué)地接受西學(xué)東漸所傳人的西方學(xué)術(shù)思想。當(dāng)時(shí)已有學(xué)者分析顧頡剛的學(xué)術(shù)研究方法的特點(diǎn)，羅香林先生即指出顧頡剛已經(jīng)認(rèn)識(shí)到古代“事情的本身”與古書(shū)上所記述的古史“不能并為一談”，故其考辨“寫(xiě)的歷史”，只是要“知道那些記述古史的人對(duì)于古史的觀念、知識(shí)或解釋”，并“探討他們那些觀念、知識(shí)的由來(lái)和變遷，及他們種種解釋的構(gòu)成和依據(jù)”。

在對(duì)于舊的古史系統(tǒng)猛烈沖擊的時(shí)候，疑古思潮下的學(xué)說(shuō)可謂摧枯拉朽，所向披靡。這是正確而有力的研究路數(shù)。但是從學(xué)理的層面上看，這種摧枯拉朽的批判也未能免于稍有疏失之嫌。例如，疑古思潮下的學(xué)者對(duì)于口述史往往取一概棄之的態(tài)度，斷定“載記(即歷史記載)對(duì)于研究無(wú)史時(shí)代的歷史”，“沒(méi)有一點(diǎn)用處”，“神話和傳說(shuō)不能算作史跡”，這成為顧頡剛“敢于大膽打破舊的古史系統(tǒng)”的原點(diǎn)和重要研究基礎(chǔ)。沒(méi)有文字記載時(shí)代的歷史，即學(xué)者常言之史前時(shí)代的歷史，固然保存在歷史遺跡里

面，待考古發(fā)掘后供后人所認(rèn)識(shí)，但它同時(shí)也保存在人們的歷史記憶里面，以神話和傳說(shuō)的方式世代口耳相傳。這種神話和傳說(shuō)不可避免地有許多失真甚至荒謬之處，但也或多或少地存留有那個(gè)時(shí)代的歷史的影子。這正需要通過(guò)“考古”的方式進(jìn)行發(fā)掘整理，去偽存真，以求接近歷史的真相。這方面的研究不是可有可無(wú)的，而是必須進(jìn)行的一項(xiàng)工作。

顧頡剛先生著名的四個(gè)“打破”的理論中，其第三項(xiàng)，也就是“打破古史人化的觀念”，他論證道：古人對(duì)于神和人原沒(méi)有界限，所謂歷史差不多完全是神話。人與神混……人與獸混……，獸與神混……，此類之事舉不勝舉。他們所說(shuō)的史固決不是信史，但他們有如是的想像，有如是的祭祀，卻不能不說(shuō)有信史的可能。自春秋末期以后，諸子奮興，人性發(fā)達(dá)，于是把神話中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在歷史上又多了一層的作偽，而反淆亂前人的想像祭祀之實(shí)，這是不容掩飾的。所以我們對(duì)于古史，應(yīng)當(dāng)依了那時(shí)人的想像和祭祀的史為史，考出一部那時(shí)的宗教史，而不要希望考出那時(shí)以前的政治史中，因?yàn)樽诮淌潜居械氖聦?shí)，是真的，政治是后出的附會(huì)，是假的。

在這里顧頡剛先生鄭重地將“神話”與信史(即顧頡剛先生所說(shuō)的“政治史”)加以區(qū)分，這固然是正確的，但這里卻似乎把“神化”與“人化”的關(guān)系弄顛倒了。任何“神靈”的形象中都菹含著人的影像，或者說(shuō)是人的影像的折射。就拿“黃帝”的形象來(lái)說(shuō)，是先有作為氏族首領(lǐng)的黃帝其人，然后再造出神性的“黃帝”，抑或是先有黃帝之神，再加以“人化”，作偽造出黃帝之人呢?答案應(yīng)當(dāng)是前者，從人到神，而不是從神到人。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子的古史觀念中將原來(lái)神話與傳說(shuō)中的歷史(口述史)的材料進(jìn)行系統(tǒng)化整理，對(duì)于古史認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)是前進(jìn)了一大步，并不能簡(jiǎn)單地?cái)喽ㄊ菍⑸耢`“人化”的“作偽”的結(jié)果，更不能由此出發(fā)來(lái)顛覆傳統(tǒng)的古史系統(tǒng)。民族歷史記憶的古史系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)是經(jīng)歷了由口述史(傳說(shuō))到文本，再由文本到口述史，然后再到文本這樣一個(gè)長(zhǎng)期而復(fù)雜的演變過(guò)程。

三古史重構(gòu)：科學(xué)考古任重道遠(yuǎn)

疑古思潮下的學(xué)者們皆一時(shí)之選，是那個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)精英人物。他們具有強(qiáng)烈的批判精神和科學(xué)求真的精神，他們相互辨難、深入研究的工作，開(kāi)一代學(xué)術(shù)新風(fēng)，以及由此而形成的學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換，有力地推動(dòng)了20世紀(jì)中國(guó)史學(xué)的發(fā)展。學(xué)習(xí)、繼承和發(fā)揚(yáng)疑古思潮下學(xué)術(shù)研究的優(yōu)秀傳統(tǒng)是新世紀(jì)史學(xué)發(fā)展的重要內(nèi)容。李學(xué)勤先生指出，“要充分估計(jì)疑古思潮所起的進(jìn)步的、正面的作用，估價(jià)它的重要貢獻(xiàn)”，他強(qiáng)調(diào)自己所提出的“走出疑古時(shí)代”，“并沒(méi)有意思要抹殺疑古思潮的進(jìn)步”，疑古思潮“從我們思想史的角度來(lái)看，有非常重要的貢獻(xiàn)”。我們現(xiàn)在的古史重構(gòu)很需要發(fā)揚(yáng)疑古學(xué)派的懷疑、批判的科學(xué)精神，認(rèn)真繼承他們研究的成果，在此基礎(chǔ)上有所前進(jìn)。

20世紀(jì)現(xiàn)代考古學(xué)的興起有力地促進(jìn)了史學(xué)的發(fā)展，專家曾經(jīng)提出以考古學(xué)為框架來(lái)“重建古史”的設(shè)想。這是一項(xiàng)難度很大的工作，以考古學(xué)為框架來(lái)“重建古史”恐怕是難以實(shí)現(xiàn)的。

一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的史學(xué)，新世紀(jì)的史學(xué)應(yīng)當(dāng)也有可能超出疑古思潮所代表的20世紀(jì)的研究水平。這里，有學(xué)術(shù)研究的兩個(gè)方面的進(jìn)展為這個(gè)超越奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

其一是研究視角的轉(zhuǎn)換與方法的進(jìn)步。在新時(shí)期的史學(xué)研究中，社會(huì)史的研究有長(zhǎng)足發(fā)展，關(guān)于“長(zhǎng)時(shí)段”的史學(xué)理論，展延了人們的眼光，對(duì)于下層勞動(dòng)群眾歷史的關(guān)注大大地拓寬了史學(xué)研究的視域。用這些理論指導(dǎo)來(lái)考察古史，學(xué)者可以自覺(jué)地把古史的五帝時(shí)代放在長(zhǎng)時(shí)段里面研究，研究的范圍也不再限于古帝王，而是作更大范圍的考索。

關(guān)于理論方面的進(jìn)步，特別應(yīng)當(dāng)提到的是對(duì)于“口述史”研究的重視。所謂的“傳說(shuō)時(shí)代”的“傳說(shuō)”，就是上古時(shí)代的口述史，是具有自覺(jué)意識(shí)的歷史記載。這樣的記載，最早見(jiàn)于殷商卜辭。郭沫若先生曾將殷先王上甲作為中國(guó)“有史時(shí)代”的開(kāi)端，而上甲以前則為“神話傳說(shuō)時(shí)代”，后來(lái)于省吾先生又將上甲之前殷先王示壬、示癸的時(shí)代，作為我國(guó)“成文歷史的開(kāi)始”。甲骨卜辭中載有上甲以前的許多殷先公的名號(hào)，這應(yīng)是上甲以后的殷人主要依據(jù)口述傳說(shuō)而載入卜辭的結(jié)果?？谑鍪冯m然因其失真舛誤之處甚多而不可盡信，但它畢竟是古代歷史的集體記憶，不能因?yàn)槠洳豢杀M信而棄之不顧。后世載入史籍的遠(yuǎn)古歷史無(wú)一不是這種集體記憶被訴諸文字的結(jié)果。沒(méi)有文字出現(xiàn)時(shí)代的歷史，其遺存方式有二，一是歷史遺址、遺物；二是社會(huì)成員的歷史記憶。這兩者，一是物質(zhì)的，一是精神的。對(duì)人們認(rèn)識(shí)歷史真相來(lái)說(shuō)，都不可或缺?？脊虐l(fā)掘所見(jiàn)的遺址、遺物，固然是十分可信的，但它也有只反映某一個(gè)別部分情況的局限，所以它依然不可把口述史逐出歷史資料的范圍。關(guān)于口述史對(duì)于研究古史的重要性質(zhì)，徐旭生先生的論析頗有啟發(fā)意義，他說(shuō)：“任何民族歷史開(kāi)始的時(shí)候全是頗渺茫的、多矛盾的。這是各民族公同的和無(wú)可奈何的事情?？墒前堰@一切說(shuō)完以后，無(wú)論如何，很古時(shí)代的傳說(shuō)總有它歷史方面的質(zhì)素、核心，并不是向壁虛造的?！苯辏瑢W(xué)術(shù)界對(duì)于口述史研究相當(dāng)重視，這對(duì)于重構(gòu)古史的工作頗有啟發(fā)。專家曾經(jīng)指出，古代的東西無(wú)論在空間還是時(shí)間上與我們都有一段距離。這個(gè)距離必須通過(guò)信息才可以越過(guò)。當(dāng)然古代的典籍記載是傳達(dá)這些信息的道路，可是，人們的歷史記憶也是一條不可忽視的道路?？谑鍪返闹匾苍S就在于它是這樣一條傳遞古代信息的通道。

其二是新史料的不斷涌現(xiàn)大大擴(kuò)展了人們的研究視野。對(duì)新材料促進(jìn)史學(xué)研究的重大作用，前人早有精確論述，如王國(guó)維說(shuō)：“古來(lái)新學(xué)問(wèn)起，大都由于新發(fā)見(jiàn)?！袊?guó)書(shū)本上之學(xué)問(wèn)，有賴于地底之發(fā)見(jiàn)者，固不自今日始也?！标愐≌f(shuō)：“一時(shí)代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問(wèn)題。取用此材料，以研求問(wèn)題，則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士得預(yù)此潮流者，謂之預(yù)流?！弊?0世紀(jì)初中國(guó)現(xiàn)代考古學(xué)興起以來(lái)古史研究的重大新材料的發(fā)現(xiàn)，極大地推動(dòng)中國(guó)歷史學(xué)的進(jìn)展，這是卓然可見(jiàn)的事實(shí)。

對(duì)于古史重構(gòu)，是以文獻(xiàn)為主，或是以考古為主，這要具體情況具體分析。一般說(shuō)來(lái)，文獻(xiàn)與考古資料各有所長(zhǎng)，對(duì)于某一歷史問(wèn)題而言，切不可一見(jiàn)有相關(guān)的考古資料出現(xiàn)，就匆忙否定相關(guān)的文獻(xiàn)記載，似乎考古資料一定優(yōu)于文獻(xiàn)資料?？脊刨Y料是否要證經(jīng)補(bǔ)史?其實(shí)文獻(xiàn)資料，即一般所理解的經(jīng)、史資料，與考古資料應(yīng)當(dāng)存在著互證的關(guān)系。既然它們都是某一歷史時(shí)代的資料，兩者之間就必然會(huì)有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系和可以互補(bǔ)的條件。互補(bǔ)，應(yīng)當(dāng)是兩者關(guān)系的基本特征。從20世紀(jì)70年代開(kāi)始，重要的簡(jiǎn)帛資料不斷出現(xiàn)對(duì)于學(xué)術(shù)史和古史的研究都極有價(jià)值。其中尤為引人注目的如馬王堆漢墓帛書(shū)、云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、郭店楚簡(jiǎn)、張家山漢簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)、清華簡(jiǎn)等，這些簡(jiǎn)帛材料大大豐富人們對(duì)于古史的認(rèn)識(shí)。近年一批古文字學(xué)家和中青年學(xué)者在簡(jiǎn)帛材料的研究方面已經(jīng)做出重要貢獻(xiàn)，為利用這些簡(jiǎn)帛材料奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。新材料證實(shí)了一些古書(shū)記載的可靠性，糾正了一些過(guò)去被判定為“偽書(shū)”的錯(cuò)案，和過(guò)去相比，在一定程度上增強(qiáng)了對(duì)于不少古代文獻(xiàn)的信任。這些簡(jiǎn)帛材料和以前的甲骨卜辭、商周彝銘一樣，都是王國(guó)維所說(shuō)的引起新學(xué)問(wèn)的“新發(fā)見(jiàn)”，亦即陳寅恪所說(shuō)支撐新時(shí)代學(xué)術(shù)的“新材料”。

可以說(shuō)新世紀(jì)的學(xué)人是十分榮幸的，他們有著前所未有的機(jī)遇和有利條件。思想解放的大環(huán)境，是為其一；相關(guān)理論的創(chuàng)新，是為其二；新材料的大量涌現(xiàn)，是為其三。在這些有利條件的基礎(chǔ)之上，新世紀(jì)的學(xué)人理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)在古史重構(gòu)這一重要研究課題上有更多的進(jìn)步。可以說(shuō)新世紀(jì)學(xué)術(shù)的重大發(fā)展就是科學(xué)考古對(duì)于古史重構(gòu)的推動(dòng)。這方面的科學(xué)考古既包括田野考古，也包括對(duì)于地下出土的文字資料的整理與研究，甚至還包括精神考古。廣義的考古應(yīng)當(dāng)包括物質(zhì)文化層面、社會(huì)結(jié)構(gòu)與制度層面、精神文化層面這樣三個(gè)層面的內(nèi)容。從社會(huì)文化的角度看，以五帝為中心的古史時(shí)段正處于野蠻時(shí)代與文明時(shí)代的交匯點(diǎn)上，這個(gè)時(shí)期的社會(huì)精神變革的情況，與物質(zhì)文化一樣同樣是重構(gòu)古史所必須研究的課題。我們所提出的“科學(xué)考古”，目的就在于把考古的概念范圍擴(kuò)大，成為古史重構(gòu)的最主要的手段。顯而易見(jiàn)，這是一項(xiàng)長(zhǎng)期的任務(wù)，用任重道遠(yuǎn)來(lái)說(shuō)它，一點(diǎn)也不過(guò)分。

責(zé)任編輯：馬衛(wèi)東孫久龍