先秦時期婚姻道德觀的演化

張繼軍

[摘要]在先秦時期，人們對于婚姻關系和婚姻觀念的認識經歷了一個復雜的演化過程?？偟膩碚f，婚姻關系由相對寬松和自由逐步過渡到嚴格和規(guī)范，婚姻觀念亦從政治和社會生活領域內的“男女之別”漸次過渡到婚姻及家庭生活領域內的“從一而終”，并最終使“夫為妻綱”的觀念初步形成。婚姻道德的提出本身是對于婚姻及兩性關系的規(guī)范，具有積極的社會意義，但是在男尊女卑的前提下，這種規(guī)范更多地表現為對于女性的片面的道德要求。

[關鍵詞]先秦婚姻道德觀男女之別男尊女卑從一而終

[中圖分類號]B82-09[文獻標識碼]A[文章編號)1007—1539(2009)02—0053—04

一

在原始社會中，男女之間的社會關系基本上是平等的，《呂氏春秋·恃君覽》曾指出，“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚、兄弟、夫妻、男女之別，無上下、長幼之道，無進退、揖讓之禮”。此時，男女之間的差異僅僅限于二者生理資質的不同。

然而自人類進入父權制社會以來，隨著男性在社會生產中的重要性的不斷加大，其在社會生活中的主導地位也日益確立和強化。兩性之間自然的生理差異就被逐步轉化和擴大為具有倫理意味的社會差別，這種差別首先體現為勞動分工的不同，我們可以從《詩經》對于諸多勞動場面的描述中略窺一斑。其中，男性主要從事農業(yè)勞動，“好是稼穡，力民代食；稼穡維寶，代食維好”(《桑柔》)、“以我齊明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農夫之慶”(《甫田》)、“大田多稼，既種既戒，既備乃事。以我覃耜，傲載南畝。播厥百谷，既庭且碩，曾孫是若”(《大田》)等詩均表現了農夫辛勤耕作的畫面；而女性則主要從事“采采卷耳，不盈頃筐”(《卷耳》)、“采采芣苡，薄言采之”(《芣苡》)、“綠兮絲兮，女所治兮”(《綠衣》)之類的采集活動和家務勞動。

這種勞動分工的不同所帶來的是男女社會地位的巨大差異，其基本表現即為“男尊女卑”。在春秋初期就已經有了“男女之別，國之大節(jié)”(《左傳·莊公二十四年》)的說法，這句話常常被誤認為是對于婚姻關系中“男尊女卑”觀念的最佳證明，然事實并非如此，其主要目的在于說明男女政治地位的不同。這句話的全文是：

秋，哀姜至，公使宗婦覿，用幣，非禮也。御孫曰：男贄，大者玉帛，小者禽鳥，以章物也。女贄，不過榛、栗、棗、修，以告虔也。今男女同贄，是無別也。男女之別，國之大節(jié)也，而由夫人亂之，無乃不可乎?

顯然，此處描述的是對于魯莊公“非禮”行為的剖析和評價。莊公二十四年，莊公及夫人哀姜與同宗大夫及其夫人有一次會面，按照當時的禮儀規(guī)定，“以玉作六瑞，以等邦國，王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)桓圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭，子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧。以禽作六摯，以等諸臣，孤執(zhí)皮帛，卿執(zhí)羔，大夫執(zhí)，士執(zhí)雉，庶人執(zhí)鶩，工商執(zhí)雞”(《周禮·大宗伯》)，即言諸侯之間以及諸侯與諸臣之間會面時應執(zhí)“贄”而見，以示信誠。當然，所執(zhí)之物的材質和圖案有著嚴格的規(guī)制，自王侯以至于庶人工商各不相同，正所謂“大者玉帛，小者禽鳥”，這是對于男性的要求。如果某些場合確需女性出席時，同樣亦有相應的規(guī)定，“婦人之摯，棋、榛、脯、修、棗、栗”(《禮記·曲禮下》)。即是說，依照慣常的禮儀，宗婦與王及夫人會面時應執(zhí)栗之類。但莊公為了突出哀姜的地位，命令將要會面的同宗大夫及宗婦均以大夫之禮相見，這種出于炫耀的目的而做出的違反禮制的行為，自然受到了批評。御孫認為莊公使大夫夫婦同贄相見，是有意更改了男女在政治生活中的固有差異。執(zhí)贄本身所體現的原本就是政治地位的不同，女性執(zhí)榛、栗、棗、修就是為了要凸顯婦女沒有參與國家政治生活的權利的事實。因此，此處所說的“男女之別”所反映的是兩性在政治地位上的差異，堅持“男女之別”是作為治國的重要原則而被提出的，其顯然是來自于武克商后姬周貴族對于殷商敗亡的政治經驗的總結，是要將女性排斥在國家政治生活之外，同時確立和鞏固男性在政治領域中的主導和獨尊地位。因此，《禮記·郊特牲》強調“婦人無爵，從夫之爵”。這與《喪服小記》中所講到的“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也”有著本質的不同。

此外，“男女之別”體現于家庭生活領域，其“男尊女卑”的事實就更加明顯了。這從人們對于初生嬰兒的性別差異所表現出的不同態(tài)度就可以得到很好的說明，《詩經·斯干》對此的描述極盡細致，曰：

乃生男子，載寢之床，栽衣之裳，載弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王!乃生女子，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦。無非無儀，唯酒食是議，無父母詒罹!

男女嬰兒的待遇判然如斯。父母對男嬰充滿期待，認為如果其生在王室之內的話，長大后當有將相之才；而對于女嬰的要求則僅是做好女工，將來能夠照顧好丈夫、舅姑而不讓自己的父母為之擔憂就謝天謝地了。而到了戰(zhàn)國后期，甚至出現了“產男則相賀，產女則殺之”的情況。

可以想見，在以男性為主導的社會結構里，家庭生活中的這種“男女之別”只能帶來“男尊女卑”的社會現實，它所彰顯的自然是對于女性的壓制。《儀禮·喪服》即明確指出：“夫，至尊也”，“夫者，妻之天也。”因此，在喪服規(guī)制中要求妻為夫服斬衰三年。賈公彥疏之曰：“夫者，猶是妻之尊敬，以其在家天父，出則天夫，是其男尊女卑之義。”而夫為妻在服制上則較為復雜。如夫為士之庶子，則為妻服齊衰杖期；如夫為大夫之庶子，則為妻服大功；如夫為諸侯之庶子，父在時夫為妻既葬除服，而父歿后夫為妻服大功；如夫為嫡子，夫方可為妻服齊衰不杖期，而只有在父死后方可用杖。同時，根據《儀禮·喪服》的規(guī)定，子為父母所服的服制都有所區(qū)別。按照禮制，子應為父服斬衰，為母則只需服齊衰三年即可，而且這還必須是在父親已經先于母親去世的情況下才可以；如果父在而母亡，服制等級就更低了，只需服齊衰杖期一年即可；而如果母親在被父親“出”之后去世，則“出妻之子為母”服齊衰杖期一年；但如果是嫡長子的母親被“出”，“出妻之子為父后者，則為出母無服”，在其母親去世之后。該子不需要為母親服喪，這種規(guī)定實質上就是對于父權和夫權的維護，同時這種維護也恰恰反映了男女在婚姻關系中的尊卑不同。

二

“男女之別”更加核心的思想是旨在強調男女之間的內外之別。根據《禮記》的規(guī)定，男女自七歲時即“不同席，不共食”，“男不言內，女不言外。非祭非喪，不相授器。其相授，則女受以篚，其無篚則皆坐奠之而后取之。外內不共井，不共浴，不通寢席，不通乞假。男女不通衣裳，內言不出，外言不入”(《內則》)?！肚Y上》亦強調：“男女不雜坐，不同施枷，不同巾櫛。不親授。嫂叔不通問，諸母不漱裳……女子許嫁，纓，非有大故，不入其門。姑姊妹女子，子已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器

而食?！?/p>

對于男女內外之別的注重，其目的是為了能夠更加有效地隔絕男女兩性之間的社會交往，從而實現男女之防的目的。應該認為，在當時的歷史背景下，這首先具有重要的進步意義，是社會逐漸走向文明的標志，它對于剪除原始的婚姻陋俗、規(guī)范兩性及婚姻關系、維護家族血緣等都有著不可替代的作用。

根據摩爾根的理論，人類原始的婚姻習俗首先表現為族內婚和群婚。自進入文明時代以來，“同姓不昏”的婚姻禁忌和以男性為核心的家族生活使得族內婚和群婚的現象大大減少。但不可諱言的是，在春秋時期，原始婚俗的痕跡依然影響著人們的婚姻生活及婚姻觀念?！稘h書·地理志》在談到鄭國的婚姻風尚時，認為“男女亟聚會，故其俗淫”，《新語·無為》則更加明確地指出“齊桓公好婦人色，妻姑妹妹，而國中多淫于骨肉”，這些都說明時人在兩性關系上的放蕩不羈。而更能說明問題的則是《左傳》中數十起關于“淫通”的記載，茲聊舉數例：

《桓公十八年》：“公會齊侯于濼，遂及文姜如齊，齊后通焉”。文姜乃齊侯襄公之妹，是為兄妹“通”。

《閔公二年》：“共仲通于哀姜，哀姜欲立之”。共仲即慶父，為魯莊公之長弟，哀姜則為莊公之夫人，是為叔嫂“通”。

《文公十六年》：“公子鮑美而艷，襄夫人欲通之，不可?！毕宸蛉藶楣吁U之祖母，二人是為祖孫“通”。

《成公四年》：“晉趙嬰通于趙莊姬。”趙嬰乃趙盾同父異母之弟，而莊姬為趙盾之子趙朔之妻，二人為叔與侄媳“通”。

《襄公十八年》：“蔡景侯為太子般娶于楚，通焉。”二人為君父與兒媳“通”。

《昭公二十八年》：“晉祁勝與鄔藏通室”。祁勝與鄔藏皆為晉祁盈之家臣，“通室”，杜注曰“易妻”，是為二人交換妻室而相互“通”。

在這樣的社會背景下，人們意識到，對于兩性及婚姻關系的規(guī)范亟待加強。于是，婚姻在承載家族和政治使命的基礎上，被賦予了更多的社會倫理價值，“成男女之別”(《禮記·昏義》)即是其中的重要含義?！抖Y記·經解》明確指出，“昏姻之禮，所以明男女之別也”，“昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣”。呂思勉亦認為，“昏姻之法，非所以獎勵男女之交也，乃所以限制之，使其不得自由”。由此可見，婚姻在先秦時期的主要作用之一即是規(guī)范“男女之別”以防止淫亂的發(fā)生。“媒”的產生及大盛其行正是當時注重“男女之別”、規(guī)范婚姻關系以防止淫亂的明證。

關于“媒”的作用，《禮記·坊記》認為，“男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也”，《曲禮上》亦言：“男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親?！痹诖呵飼r期，代表自由婚戀觀念的“奔”的行為還時有發(fā)生，而到戰(zhàn)國之時，關于這方面的記述就已經很少，相反，對于媒妁之言則更加重視了?！吨芏Y》中即已有《媒氏》一章，《詩·氓》有“匪我愆期，子無良媒。將子無怒，秋以為期”，《南山》曰“取妻如之何?匪媒不得”，《伐柯》亦言“取妻如何?匪媒不得”，而《戰(zhàn)國策·燕策》更有“處女無媒，老且不嫁”的說法。可以認為，“媒”的出現及其被普遍應用于日常生活，說明男女之間的自由交往已經被社會的主流價值所排斥，社會輿論對于男女之間婚戀關系的有意識的規(guī)范正在不斷加強?！懊健弊钄嗔四信p方私自會面或“奔”的途徑，甚至使得男女雙方在建立婚姻關系之前將一直處于隔離狀態(tài)?！睹献印る墓隆穼Σ蛔衩藉缘哪信畷岢隽思怃J的批評，“不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母、國人皆賤之”。而《管子·形勢解》則進一步將“媒”限定為對于女性的單方面的道德要求，指出“婦人之求夫家者，必用媒，而后家事成……求夫家而不用媒，則丑恥而人不信也。故日‘自媒之女，丑而不信”。

三

必須指出的是，在父權制的社會結構中和“男尊女卑”的觀念形態(tài)下，關于婚姻家庭領域內的“男女之別”對于兩性的道德要求是不一樣的。其本身就帶有明顯的壓制女性的性質，這種壓制反映在婚姻關系上，就是對構成婚姻關系的男女雙方提出了不同的權利、義務和規(guī)范，對于女性而言，最重要的就是“貞節(jié)”觀念的提出。雖然當時的文獻也有一些關于“夫和妻柔”(《左傳·昭公二十六年》)的描述，但是以防淫為目的的“男女之別”主要還是通過對于女性的婚姻生活設置種種限制和提出片面的道德義務的途徑而實現的，具體表現為對于女性“貞節(jié)”觀念的要求。

《禮記·內則》指出，“女子出門，必擁蔽其面，夜行以燭，無燭則止”，“凡婦，不命適私室，不敢退。婦將有事，大小必請于舅姑。子婦無私貨，無私畜，無私器，不敢私假，不敢私與”，《左傳·僖公二十二年》亦提出“婦人送迎不出門，見兄弟不逾閾”。因此，“這種以‘防淫為主要目的的男女之別，又主要是限禁女子”，道德義務的提出亦主要針對女性。

在春秋初年的時候，已經有人隱諱、委婉地對女性的婚姻道德提出了要求?！蹲髠鳌でf公十四年》載，楚文王滅息，將息君的夫人息媯占為己有，然而息媯自始至終都是郁郁寡歡，從不主動與楚侯說話。當楚侯問及原因時，息媯回答曰：“吾一婦人，而事二夫，縱弗能死，其又奚言?”這句話顯示了明確的貞節(jié)觀念，在息媯看來，一女而事二夫是一件極為可恥的事情。這件事情發(fā)生在春秋的早期，而到了襄公以后，婦女恪貞守節(jié)的例子就更多了。最為典型的莫過于魯宣公的女兒伯姬。伯姬于成公九年嫁于宋共公，七年之后，共公去世，伯姬于是守寡三十余年。直至襄公三十年，《春秋》記載，“五月甲午，宋災，宋伯姬卒……秋七月，叔弓如宋，葬宋共姬”。至于伯姬到底如何死于火災，《春秋》及《左傳》語焉不詳，而《公羊傳》與《穀梁傳》卻有較為細致的記述：“伯姬之舍失火。左右曰：夫人少辟火乎!伯姬曰：婦人之義，傅母不在宵不下堂。左右又曰：夫人少辟火乎!伯姬曰：婦人之義，傅母不在宵不下堂。遂逮乎火而死?！辈ф拙尤嗄曛?，終因恪守婦道而亡于大火，時之君子贊之曰：“婦人以貞為行者，伯姬之婦道盡矣?！北M管《觳梁傳》的記述有借機闡發(fā)“微言大義”之嫌，然則《左傳》對此事的反映或許是可信的?！蹲髠鳌は骞辍吩弧熬又^宋共姬女而不婦。女待人，婦義事也”，杜注曰“義，從宜也”。魯之“君子”對于伯姬的行為并不贊成，在他們看來，當發(fā)生火災的時候，未出嫁的少女倒應該“待母”而不下堂，但伯姬已經嫁為人婦，自可便宜從事，不必過于迂腐。這恰恰說明“傅母不在宵不下堂”的規(guī)定在此之前確實是有的。從魯之“君子”建議伯姬在特殊情況下應“從宜”的態(tài)度來看，《公羊傳》和《觳梁傳》對伯姬之死的記述也是基本可信的。同時，在魯人對伯姬的評價中，憐惜和贊揚的成分要遠遠大于指責和批評的成分，社會普遍認為伯姬的舉動是非?？删吹?，因此才派叔弓去宋國參加伯姬的葬禮。

到春秋末年，女性的貞節(jié)觀念愈加強烈?！蹲?/p>

傳·定公五年》曾載，楚昭王想把自己的妹妹季羋嫁出去，但是遭到了拒絕，“季羋辭曰：‘所以為女子者，遠丈夫也，鐘建負我矣?！痹瓉恚诙ü哪甑臅r候，楚昭王遇襲而逃，“鐘建負季羋以從”(《左傳·定公四年》)，于是季羋認為，自己既然已經讓鐘建背過，因此就絕不能再嫁給其他人，所以昭王只好“以妻鐘建”。從這件事情上，可以看出，在春秋末年的時候，女性的貞節(jié)觀念已經不再僅僅局限于已成的婚姻領域，同時也不再單單是對于已婚女性的婚姻道德要求，而是把未婚女性在結婚之前的正常的男女接觸也納入進來。貞節(jié)觀念所規(guī)范的范圍的擴大，正是春秋末年“男尊女卑”思想愈加深化的結果，同時也預示著婚姻關系及婚姻觀念的新的變化和發(fā)展方向。

戰(zhàn)國時期，對于女性單方面的道德規(guī)定又進一步得到加強，即強調妻對于夫的“柔”、“順”、“從”，乃至提出了“從一而終”的道德要求?！秲x禮·士昏禮》有“贊醴婦”之儀，是為“成婦禮”。對此，《禮記·昏義》強調，“成婦禮”的目的即是為了“明婦順”，“成婦禮，明婦順，又申之以著代，所以重責婦順焉也……是故婦順備而后內和理；內和理而后家可長久也；故圣王重之”。在此基礎上，進一步強調“教順成俗，外內和順，國家理治，此之謂盛德”，并明確指出“順”為女德、“母道”。顯然，這就把婦之“順”德提升到了更高的層次?！睹献印る墓隆氛J為，“女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子!以順為正者，妾婦之道也”，顯然也是以“順”為婦德?！盾髯印ぞ馈芬嘌裕罢垎柸似?曰：‘夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也”，不管丈夫的態(tài)度如何，“柔從”都應為人妻之德。對于女性在婚姻關系中的附屬地位及其道德要求，郭店楚簡亦有明確說明，“智也者，夫德也。能與之齊，終身弗改之矣。是故夫死有主，終身不變，謂之婦，以信從人多也”。這里就對女性再嫁問題提出了新的要求。此種觀念的發(fā)展在戰(zhàn)國中后期被推衍為“貞女不事二夫”的觀念，《易·恒·象傳》即明確提出“婦人貞吉，從一而終也”?；诖朔N認識，《禮記·郊特牲》又提出了“三從”的觀念，“婦人，從人者也；幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。夫也者，夫也。夫也者，以知帥人者也”，“男帥女，女從男，夫婦之道由此始也”。至此，“夫為妻綱”的觀念已經呼之欲出了。

戰(zhàn)國時期，人們之所以如此重視婦德，這與三綱中的其他兩個方面有著密切的聯系?！盾髯印ご舐浴穼Υ擞兄羁痰慕沂荆赋觥胺驄D之道，不可不正也，君臣父子之本也”，即是認為，婚姻家庭領域內的“男女之別”、“從一而終”的觀念是君臣、父子之間的倫常關系及其道德規(guī)范得以落實的基本保障。因此，婦人之貞與臣子之忠、子孫之孝對于整個社會結構和價值秩序的穩(wěn)定是同等重要的。所以，戰(zhàn)國后期的人們將此三者并稱，對其中的關系多有論述，《荀子·天論》指出，“若夫君臣之義、父子之親、夫婦之別，則日切磋而不舍也”，《韓非子·忠孝》進一步認為，“臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也”。此時，三綱的內容已基本完備了。