審美文化作為“新宗教”的代言性質(zhì)

丁筑蘭

現(xiàn)代社會(huì)的科技化和消費(fèi)化特性消解了傳統(tǒng)宗教存在的基礎(chǔ)，人們突出自我和懷疑一切的心理不斷加強(qiáng)。然而，快速發(fā)展的社會(huì)也加重了人們心靈的失落和空虛，因此亟待一種符合現(xiàn)代社會(huì)特質(zhì)的宗教形式出現(xiàn)以滿足他們情感的渴求。從理論上看，貝爾提出的新宗教概念可以滿足當(dāng)前大眾精神皈依的需求。但是，新宗教缺乏具體的操作手段，需要一些操作性強(qiáng)的文化形態(tài)來(lái)輔助其實(shí)踐，在眾多可選方案中審美文化是一種不錯(cuò)的選擇。審美文化在實(shí)踐層面上符合新宗教的“代言”訴求，它可以利用各種貼近大眾的行為模式和操作方式，使大眾在平常生活中也能感受到心靈皈依后的平靜，極大地拉近宗教與大眾的距離，降低人們尋求宗教幫助時(shí)的門檻。審美文化之所以能夠滿足宗教代言要求，主要是因?yàn)樗鼈兡軌蛟谌藗冞M(jìn)行“審美”活動(dòng)時(shí)，整合大眾的思想，在一定程度上同質(zhì)化他們的心靈，讓他們產(chǎn)生皈依的愿望，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代環(huán)境下宗教的回歸。

縱觀歷史，宗教作為人類源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的文化資源和精神依托曾經(jīng)在人類歷史中處于舉足輕重的地位，但隨著現(xiàn)代科技以及消費(fèi)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，原來(lái)的宗教內(nèi)容和形式出現(xiàn)了些許不合時(shí)宜之處，繼續(xù)保持靜止不變狀態(tài)必然影響其發(fā)展，因此需要進(jìn)行一定程度的調(diào)整和轉(zhuǎn)換。在以往很長(zhǎng)的一段時(shí)間里，宗教對(duì)社會(huì)從整體到個(gè)體都擁有極為強(qiáng)大的控制力，承擔(dān)著解釋自然和社會(huì)控制的功能。隨著人類科學(xué)的進(jìn)步和社會(huì)的發(fā)展，這些原來(lái)屬于宗教的范疇逐步表現(xiàn)出弱化和不穩(wěn)定態(tài)勢(shì)。然而，個(gè)體終究無(wú)法通過(guò)科學(xué)解釋人生意義和評(píng)判終極幸福，于是，當(dāng)今又有許多人又重新投入宗教的懷抱，再次形成宗教熱。貝爾認(rèn)為，以前的社會(huì)之所以能夠較好地保持穩(wěn)定，其中人類社會(huì)的精神信仰是一個(gè)關(guān)鍵因素，因?yàn)椤艾F(xiàn)代主義的真正問(wèn)題是信仰問(wèn)題”［1］（P74）。信仰由許多經(jīng)驗(yàn)構(gòu)建產(chǎn)生，正是其中包含的對(duì)美好未來(lái)的憧憬，為大眾進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐提供了源源不斷的動(dòng)力。不過(guò)在現(xiàn)代社會(huì)中，人類的經(jīng)驗(yàn)積累及科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)程度遠(yuǎn)勝以往，導(dǎo)致人們對(duì)于過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的重視程度開(kāi)始弱化，現(xiàn)代社會(huì)處于當(dāng)前為主、過(guò)去和未來(lái)次之的狀態(tài)中。在貝爾看來(lái)，這種時(shí)空的割裂使人們不斷面對(duì)一種衍生于將來(lái)的空幻感，信仰不再是一種由心而發(fā)的行為，而在一定程度上是被“創(chuàng)建”出來(lái)的需求，現(xiàn)代主義的精神危機(jī)因此而生，信仰的缺乏最終導(dǎo)致了宗教危機(jī)。他認(rèn)為人類一方面需要利用科學(xué)技術(shù)認(rèn)識(shí)和征服未知世界，另一方面也需要通過(guò)宗教讓自己心靈平衡和精神充實(shí)，特別是后者的作用更為突出，因?yàn)椤凹偃缡浪椎囊饬x系統(tǒng)已被證明是虛幻，那么人依靠什么來(lái)把握現(xiàn)實(shí)呢？我在此提出一個(gè)冒險(xiǎn)的答案——即西方社會(huì)將重新向著某種宗教觀念回歸”［1］（P75）。不同時(shí)代語(yǔ)境下的宗教實(shí)質(zhì)上仍然需要調(diào)整自己的位置和功能。現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境下的宗教需要重新組織其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的力量，主要表現(xiàn)出私人化和一般化兩個(gè)特征。私人化是指?jìng)€(gè)人在相互矛盾的各種世界觀、理念中不斷變化角色，建立起自己對(duì)世界的私人化解釋，其中包括宗教方面的內(nèi)容，即宗教不再是整齊劃一的，而是更多地表現(xiàn)出個(gè)人化或群落化的性質(zhì);一般化是指宗教在現(xiàn)代社會(huì)用常規(guī)和世俗的形式表現(xiàn)自己，放棄原來(lái)神圣崇高的地位，以求得到更多世俗社會(huì)大眾的認(rèn)同。從當(dāng)前社會(huì)各種審美文化現(xiàn)象中，我們可以輕易地看見(jiàn)現(xiàn)代宗教的私人化和一般化的痕跡，其中涌動(dòng)著宗教思想的暗流，激勵(lì)受眾迸發(fā)激情，積極投身于各種宗教活動(dòng)，這種現(xiàn)象在東西方社會(huì)比比皆是。雖然這些現(xiàn)象和行為從一開(kāi)始就不是以宗教面目出現(xiàn)的，但內(nèi)部總能找到宗教的影子，仍然是在為一定的宗教目的服務(wù)。貝爾在現(xiàn)代宗教基礎(chǔ)之上重新強(qiáng)調(diào)了大眾對(duì)于終極意義的追求，既保留了現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)性化和靈活性，又給感情依賴進(jìn)行正名，并將這種具有后工業(yè)社會(huì)色彩的宗教形式定為“新宗教”，認(rèn)為它是“人類意識(shí)的一個(gè)組成部分，是對(duì)生存‘總秩序及其模式的認(rèn)知追求；是對(duì)建立儀式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是與別人建立聯(lián)系、或同一套將要對(duì)自我確立超驗(yàn)反應(yīng)的意義發(fā)生關(guān)系的基本需要；以及當(dāng)人面對(duì)痛苦和死亡的定局時(shí)必不可少的生存觀念”［1］（P221）。貝爾的“新宗教”探索是非常有意義的，是一種“公共家庭”理論的廣義文化崇拜形式，它的出現(xiàn)再次賦予了道德、文化和人性等思考和追求的正當(dāng)性，與以往社會(huì)的宗教經(jīng)驗(yàn)聯(lián)合起來(lái)，達(dá)到了從傳統(tǒng)宗教到現(xiàn)代宗教的精神過(guò)渡作用。

從本質(zhì)上看，貝爾的新宗教概念只是提供了一個(gè)理論框架，在當(dāng)前社會(huì)缺乏一種可行性，需要一個(gè)能夠具體實(shí)現(xiàn)其理論的“代言者”。新宗教主要從宗教的心理因素方面進(jìn)行探究，并不是一種全新的宗教形式，而是現(xiàn)代宗教的感性化版本，它可以作為現(xiàn)代大眾宗教皈依的替代，或者說(shuō)是方向性指南。“新宗教”對(duì)于感情皈依的高調(diào)認(rèn)同符合了社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)展中人們的情感需要，但是卻沒(méi)有得到很好的發(fā)展，究其原因是多方面的，其中一個(gè)主要方面是新宗教沒(méi)有很好解決如何實(shí)現(xiàn)感情皈依問(wèn)題，因?yàn)楦鶕?jù)西美爾的觀點(diǎn)，宗教的“正常運(yùn)作”需要有兩個(gè)方面的支撐，即作為教旨教義組織存在的宗教和作為精神的內(nèi)在的生命形式的宗教性兩個(gè)部分，他說(shuō):“正如我們必須將構(gòu)成思維內(nèi)容的客觀世界區(qū)別于思維過(guò)程本身一樣，我們也應(yīng)將客觀存在著和通行著的宗教內(nèi)容與作為人的主觀過(guò)程的宗教過(guò)程的宗教加以區(qū)別。”［2］（P109）所以，新宗教在理論層次上提出了解決現(xiàn)代人精神危機(jī)的構(gòu)想，卻沒(méi)有解決如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。與傳統(tǒng)宗教相比，新宗教有著許多的相同和不同之處：在終極層面上，兩者的目標(biāo)是趨同的，即都是追求人類“生存的意義”，給予人們繼續(xù)發(fā)展的“信仰”原動(dòng)力，不同之處主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)是與傳統(tǒng)宗教相比，新宗教更多地表現(xiàn)出個(gè)人化、獨(dú)立化的信仰特點(diǎn)；另一個(gè)是新宗教缺乏傳統(tǒng)宗教那樣清楚明了的教旨教義，宗教的效力和可操作性都較差，難以從行動(dòng)上清楚地對(duì)信仰者進(jìn)行指導(dǎo)，導(dǎo)致缺乏教眾整合性的群體優(yōu)勢(shì)。所以，新宗教需要一個(gè)符合當(dāng)前社會(huì)發(fā)展的文化形態(tài)作為自己思想的代言者，指導(dǎo)性的建立起信仰基礎(chǔ)，將新宗教具體化、現(xiàn)實(shí)化和可操作化，讓教眾有“據(jù)”可依。相對(duì)而言，在眾多當(dāng)前社會(huì)發(fā)展的文化形態(tài)中，審美文化是更加具有可操作性和適應(yīng)性的選擇。其實(shí)，這種代言要求的出現(xiàn)并不是偶然的。在過(guò)去歷史發(fā)展過(guò)程里，由于不同社會(huì)的需要，宗教也曾選取了諸如“道德”、“藝術(shù)”和“美育”等代言者或半代言者，它們與當(dāng)前新宗教選取審美文化作為代言在本質(zhì)上是異曲同工的。

當(dāng)代審美文化有著能夠?yàn)樾伦诮谭?wù)的諸多特性，如世俗化、英雄情結(jié)和商品崇拜等。正是這些特性有效減低讓社會(huì)大眾信仰新宗教的困難，讓大眾可以在平凡生活中享受到精神的皈依感，從而祛除現(xiàn)代性帶來(lái)的焦躁及放松緊張生活造成的疲憊心理。由于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的速度越來(lái)越快，人們難以有充足的時(shí)間和精力來(lái)潛心于種類繁多的教旨教義的執(zhí)行，如何讓他們更快捷方便地完成對(duì)宗教的追求，成為宗教繼續(xù)發(fā)展的重點(diǎn)。神學(xué)家哈維·考克斯曾在他的《精神的誘惑》中說(shuō)過(guò)，如果教會(huì)想跟上時(shí)代的步伐，就應(yīng)當(dāng)把游戲成分更多地使用于崇拜的儀式，并為教徒充分放松情感創(chuàng)造更多的條件。這說(shuō)明宗教的世俗化不但讓現(xiàn)代宗教更具誘惑力，而且也使得宗教更加平易近人，比如，用電視布道、用搖滾來(lái)唱贊美詩(shī)等。利用這種世俗化的宗教傳播形式，焦慮煩躁的當(dāng)代人和過(guò)去嚴(yán)肅謹(jǐn)慎的教眾同樣感受到一種宗教皈依后的平靜，讓浮躁的心靈找到了釋放和宣泄的途徑；與此同時(shí)，當(dāng)代審美文化依托現(xiàn)代科技和消費(fèi)經(jīng)濟(jì)，能夠比歷史上的任何一個(gè)時(shí)期都能造出“英雄”。英雄是人類的精神支柱，其形象作為一種內(nèi)在的精神圖式，在人類社會(huì)的各個(gè)階段是不斷變化和發(fā)展的?！叭藗儗ふ矣⑿?，從本質(zhì)上說(shuō)，正是在尋找生命理想的凝聚方式、尋找自身危機(jī)的拯救途徑、尋找一種人生力度和高度。”［3］（P15）審美文化將這些英雄與大眾的距離拉得非常近，人人可以成為英雄，讓這些英雄呈現(xiàn)出個(gè)性化和廣域化的特點(diǎn)。新宗教在審美文化的代言下，輕易地利用各種傳媒的互動(dòng)給喪失安全感、無(wú)所依賴的大眾提供了一個(gè)有效的心理滿足，在潛意識(shí)里緩解了自身能力有限所造成的心理焦慮， 在假想性的英雄身上獲得一些安慰。英雄情結(jié)讓大眾在消費(fèi)和享受科技成果中感受到了被救贖的快感，同時(shí)也獲得相應(yīng)的“群體主義”深層意識(shí)，讓新宗教的宗教性與當(dāng)代的理性訴求得到統(tǒng)一。因?yàn)閷徝牢幕鳛樾伦诮檀哉撸⑿凼切伦诮坛珜?dǎo)的對(duì)象，對(duì)于英雄的崇敬就是人們的職責(zé)，也是他們實(shí)現(xiàn)自我和皈依宗教的明確表現(xiàn)。除了世俗化、英雄主義以外，審美文化還集中體現(xiàn)了社會(huì)的消費(fèi)功能，核心內(nèi)容就是商品的消費(fèi)?！霸谫Y本主義社會(huì)這樣一個(gè)純經(jīng)濟(jì)的、已經(jīng)不存在任何宗教、神圣性的社會(huì)里，當(dāng)其他一切東西都被轉(zhuǎn)化為商品形式的時(shí)候，宗教又悄悄地通過(guò)商品回來(lái)了，那就是商品拜物教?！保?］（P201）對(duì)于商品的崇拜是在大多數(shù)歷史時(shí)期都存在過(guò)的，在現(xiàn)代社會(huì)中它更多地表現(xiàn)為一種符號(hào)特性，巴特認(rèn)為商品生產(chǎn)、交換的目地和其物化形態(tài)并不是實(shí)際物質(zhì)形態(tài)的使用價(jià)值，而是為了商品中所蘊(yùn)涵的一種抽象，這種抽象將具體的物虛化為一種形式符號(hào)，這是以審美文化為代表的當(dāng)代大眾文化的主要運(yùn)行方式，這種方式可以用“物-符號(hào)”來(lái)表示，交換的直接目的不再是使用價(jià)值，而是其符號(hào)價(jià)值。可以說(shuō)，審美文化的符號(hào)崇拜讓大眾擺脫物化和理性化造成的不安的同時(shí)，讓大眾名正言順地皈依到它的門下，從中同樣得到精神撫慰和心靈的慰藉。

世俗化、英雄情結(jié)、拜物教和符號(hào)崇拜等特性，讓大眾得以輕松地實(shí)現(xiàn)向宗教性的回歸，從深層次來(lái)分析，主要是依靠審美文化的整合功能來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)雖然拓展了人類的生存空間，增強(qiáng)了人類的自我生存能力，然而現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)體強(qiáng)烈的自由化精神導(dǎo)致社會(huì)整合與個(gè)體自由之間產(chǎn)生現(xiàn)代性危機(jī)。如何減少個(gè)性化產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)，人們逐步將希望投放在具有現(xiàn)代社會(huì)整合功能的新宗教身上。西美爾認(rèn)為這種現(xiàn)代社會(huì)基本結(jié)構(gòu)是由于勞動(dòng)分工的精細(xì)導(dǎo)致的社會(huì)分化，宗教的社會(huì)整合功能可以用來(lái)解決這個(gè)難題，畢竟“宗教整合性簡(jiǎn)直就是社會(huì)整合性的絕對(duì)形式”［5］（P19）。關(guān)鍵是如何把握好社會(huì)整體和社會(huì)個(gè)體之間的平衡，讓個(gè)體對(duì)整體擁有一種精神上的從屬感和皈依感，而這需要一些神圣事物來(lái)表達(dá)自己虔敬心理。審美文化根據(jù)需要?jiǎng)?chuàng)建了“它們”，如“英雄”和商品符號(hào)等。人們“可以把信奉對(duì)于神的恭順——由于有了這種恭順，信仰對(duì)神的感恩戴德，并從神身上找到了其本質(zhì)和力量的源泉——轉(zhuǎn)移到個(gè)體與集體之間的關(guān)系上去”，從而克服現(xiàn)代文明所造成的人與人之間日趨疏遠(yuǎn)和分離的狀態(tài)，達(dá)到一種“整合性的作用”［6］。具備整合能力的新宗教能夠“在本質(zhì)上表現(xiàn)為調(diào)控集體生活的形式和功能”［7］（P15）。具體而言，審美文化極大化滿足個(gè)體性要求的同時(shí)，通過(guò)符號(hào)方式標(biāo)簽化和群落化大眾，將各種各樣的個(gè)體整合到多個(gè)符號(hào)模塊中，實(shí)現(xiàn)某種程度上的整合。這種整合主要利用了審美文化發(fā)展中的抗分化特性和自組織特性?？狗只侵笇徝牢幕梢援a(chǎn)生分化效果，實(shí)現(xiàn)個(gè)體化要求，但是經(jīng)過(guò)更加深入的分析可以看到，這些個(gè)體化行為是在一定整合要求下進(jìn)行的，實(shí)現(xiàn)低層次的分化和更高層次的整合的同一；自組織則是指審美文化中的行為并不依賴于個(gè)體的單一行為，這些行為也沒(méi)有完全的獨(dú)特性，在一定的層面上它們具有高度的相似性，在沒(méi)有任何刻意指導(dǎo)的前提下能達(dá)到整合效果，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自組織。審美文化的抗分化和自組織特性，使得宗教對(duì)于個(gè)體靈魂的救贖行為，是個(gè)體與整合體的直接對(duì)話，個(gè)體與個(gè)體之間的相互補(bǔ)充和相互依賴關(guān)系弱化。審美個(gè)體在宗教關(guān)系中的存在是一種精神意義上的社會(huì)化，是有機(jī)的整合，他擺脫了個(gè)體的生理組織和社會(huì)組織對(duì)其施加的各種整合手段，從而保證了自我的完整性，避免了分化的命運(yùn)。

貝爾的新宗教從理論上基本滿足了現(xiàn)代社會(huì)宗教皈依的訴求，但是由于缺乏具體操作手段被迫束之高閣，處于大眾文化核心的審美文化可以為它代言，可以填補(bǔ)其“操作”上的不足。這種新宗教搭配審美文化的“1＋1”式配方產(chǎn)品，達(dá)到了取長(zhǎng)補(bǔ)短的目的，在某種程度上避免了曲高和寡的傳統(tǒng)宗教形式，也逃脫部分宗教陷入不斷獻(xiàn)媚于大眾的怪圈，能夠盡可能地在尊重個(gè)性、強(qiáng)調(diào)自由的前提下，強(qiáng)化了個(gè)體的內(nèi)在整合性，大眾可以在這種文化形態(tài)下重新得到宗教的告誡和解脫。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］丹尼爾·貝爾． 資本主義文化矛盾［M］． 北京： 三聯(lián)書(shū)店， 1989．

［2］齊美爾． 橋與門：齊美爾隨筆集［C］． 上海： 三聯(lián)書(shū)店，1991．

［3］托馬斯·卡萊爾． 論英雄與英雄史詩(shī)［M］． 北京： 商務(wù)印書(shū)館， 1986．

［4］杰姆遜． 后現(xiàn)代主義與文化理論，唐小兵譯［M］． 西安：陜西師范大學(xué)出版社，1986．

［5］西美爾． 宗教社會(huì)學(xué)， 曹衛(wèi)東譯［M］． 上海：上海人民出版社， 2003．

［6］王元驤． 康德美學(xué)的宗教精神與道德精神［J］． 浙江學(xué)刊， 2006， （1）．

［7］西美爾． 現(xiàn)代人與宗教［M］． 香港： 香港漢語(yǔ)基督教文化研究所，1997．