論新時(shí)期以來(lái)的中國(guó)靈修文學(xué)

季玢

（常熟理工學(xué)院人文學(xué)院，江蘇常熟 215500）

論新時(shí)期以來(lái)的中國(guó)靈修文學(xué)

季玢

（常熟理工學(xué)院人文學(xué)院，江蘇常熟 215500）

新時(shí)期以來(lái)的中國(guó)靈修文學(xué)以濃郁的激情、深邃的哲理和詩(shī)意的言說(shuō)，描繪出人神遇合之境的奇異和美妙，其人神靈交的言說(shuō)為中國(guó)抒情詩(shī)提供了一種新的言說(shuō)方式，是中國(guó)抒情詩(shī)的新鮮血液。中國(guó)靈修文學(xué)作家以一種來(lái)自于內(nèi)心的贊美，于世俗生活中發(fā)現(xiàn)馨香的靈性之花，這正是對(duì)當(dāng)下充滿厭倦、庸俗甚至是惡感的精神狀態(tài)的一種糾偏。

中國(guó)靈修文學(xué)；言說(shuō)方式；靈性；詩(shī)化

20世紀(jì)80年代以來(lái)，大陸的基督教氛圍發(fā)生了很大的變化，人們普遍對(duì)基督教的政治警覺(jué)意識(shí)明顯削弱，對(duì)基督教的信仰層面不斷擴(kuò)大。但“綜觀大陸教會(huì)的發(fā)展，這十年①筆者注：主要指1979-1989。顯然是停留在‘靈修’的階段，很少涉及教會(huì)的社會(huì)的角色，更遑論在神學(xué)上作深入的反省了?！保?］中國(guó)基督教的發(fā)展雖然尚處于“靈修”階段，但卻促使了一種獨(dú)特的文學(xué)樣式——靈修文學(xué)的誕生和繁榮，使之成為中國(guó)基督教文學(xué)園地里一株洋溢著靈性與詩(shī)化的百合花。

靈修（spiritual exercises），顧名思義乃是靈性生命修習(xí)之意。中國(guó)是一個(gè)講究修身養(yǎng)性的民族，在漢語(yǔ)中，“修”字的意義是極其豐富的。反躬自省，除去個(gè)體中雜亂之稟性，如葡萄樹(shù)剪去枯枝，謂之修理；吐故納新，使心性向善的方向前進(jìn)，可稱之修養(yǎng)；在時(shí)間和環(huán)境的考驗(yàn)中巋然不屈，則有修煉之味。靈性作為一種新生命形態(tài)，必須經(jīng)過(guò)修理、修養(yǎng)、修煉才能最終完成。這樣的過(guò)程就是“靈修”。靈修意味著“一切從心開(kāi)始，讓圣靈自由引領(lǐng)運(yùn)行，每天靈修就是接收神藉圣靈特意給你的情書”，“透過(guò)靈修，我們咀嚼、細(xì)嘗這些生命的養(yǎng)分，讓神的道滲透我們的靈與魂、身體與骨髓，剖開(kāi)我們的意念與心思”。［2］258在現(xiàn)代靈修觀影響下產(chǎn)生的中國(guó)靈修文學(xué)以濃郁的激情、深邃的哲理和詩(shī)意的言說(shuō)，“將精神送往那天國(guó)草地上的花叢，讓它在那里采集它賴以生存的花蜜”［3］525，描繪出人神遇合之境的奇異和美妙，表現(xiàn)了人神契合的快樂(lè)體驗(yàn)，也因此成了將生命詩(shī)化、神圣化的“綿綿情書”。

人神靈交的言說(shuō)

每一種文學(xué)樣式，都有其自身獨(dú)特的言說(shuō)方式。靈修文學(xué)的言說(shuō)方式取決于靈修方式。靈修方式?jīng)Q定了靈修文學(xué)言說(shuō)什么、怎么言說(shuō)以及言說(shuō)效應(yīng)如何等等。概括而言，靈修方式主要包括默想、祈禱以及讀經(jīng)。與此相對(duì)應(yīng)的就產(chǎn)生了默想詩(shī)文、祈禱詩(shī)文以及讀經(jīng)文學(xué)三大類型的靈修文學(xué)。

“默想”一詞原為西語(yǔ)meditation之譯文，含有“測(cè)度”的意思。從字源上說(shuō)，“默想”就是測(cè)度人、事、物、自我和一切實(shí)體的真相。人用來(lái)測(cè)度的管道不外乎感官、思維和心靈。靈修中的“默想”則是調(diào)動(dòng)一切“管道”以盡可能地“測(cè)度”上帝、昵近上帝：“……說(shuō)話者在譴責(zé)自己；他在自我內(nèi)部向上帝直抒情懷；他通過(guò)記憶、理想和意志接近上帝的愛(ài)；他憑借想象、視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、觸覺(jué)感受到與上帝同在的各種情景——它們正在一個(gè)內(nèi)向的精神舞臺(tái)上表演?！保?］那么，在如此情境下產(chǎn)生的默想詩(shī)文，正是展現(xiàn)了“人”與“上帝”在“內(nèi)向的精神舞臺(tái)上表演”的“密室靈交”（《歌》4：1）。

新時(shí)期以來(lái)，中國(guó)的默想詩(shī)文創(chuàng)作十分豐富。其中，林有湘的《人類的歸途》頗能代表默想詩(shī)文的言說(shuō)特點(diǎn)。全文分為兩個(gè)部分，第一個(gè)部分以夢(mèng)的形式，盡力發(fā)揮人的感官功能，憑借想象、聯(lián)想、視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、觸覺(jué)來(lái)形象地描述在迷茫的大霧中，“我”、“他”等人怎么來(lái)逃避一個(gè)兇猛的幽靈的追殺，后來(lái)，在遇到“您”的一剎那，一束強(qiáng)光射來(lái)，大霧散去，幽靈消退。自然，這里的“光”和“您”都有其象征含義。在人類處于黑暗困境之際，那束“絕對(duì)之光”以一種無(wú)法描述的方式迸發(fā)出來(lái)，使人類擺脫“幽靈”的追殺，脫離人生苦海。由此可見(jiàn)，這束光固然喻指上帝的神性，但更是其神性在現(xiàn)實(shí)生活中的呈現(xiàn)，它具有可見(jiàn)性、可感性特征。而此處的“您”毋寧說(shuō)是上帝的象征，還不如說(shuō)是耶穌基督的指稱。因?yàn)樯系凼钦婀?，而這光是無(wú)法被察見(jiàn)的，只有通過(guò)耶穌基督這個(gè)具體可感的充滿愛(ài)的主體，才能閃耀出來(lái)，從而成為開(kāi)啟人類心門的“光”。作者強(qiáng)調(diào)的是其臨在性。而“相遇”意味著臨在，意味著被直接的感知。這就為“人”與“上帝”之間的“相遇”提供了先在的條件。

從第二部分開(kāi)始，面對(duì)如此關(guān)愛(ài)自己、關(guān)愛(ài)人類的可感“您”，“我”于是代表著個(gè)體，也代表著人類開(kāi)始進(jìn)行深刻的自我省思和與“您”之間的自由交流：“從亞當(dāng)?shù)轿覀儯祟悷o(wú)時(shí)無(wú)刻不在背叛您，在歪曲著您，這過(guò)程也就是人類背叛自己，歪曲自己的過(guò)程”，“背叛您也即背叛我們自己”。然而，對(duì)于這樣的反思，有些人竟然表示了懷疑，甚至極力狡辯。這種狡辯又恰恰暴露了問(wèn)題的核心——人類中心論。于是在這種人類中心論思想的誤導(dǎo)下，“一個(gè)文明接著一個(gè)文明由人類創(chuàng)造，又由人類親自葬送了它”。但是，如此人類為什么至今還沒(méi)滅亡呢？這是因?yàn)槟摹疤鞇?ài)”。所以在作品的結(jié)尾部分，作者用非常短促的語(yǔ)句急切地呼喚著人類的覺(jué)醒：“人類該認(rèn)識(shí)了！/該認(rèn)識(shí)自己了！/該認(rèn)識(shí)自己的歸途了！/該認(rèn)識(shí)積極入世超然出世的您呢”。最終，人類在重復(fù)著背叛上帝、以自我為中心的哀調(diào)之后，在上帝的“天愛(ài)”中找到了自己的歸途。這是人與上帝相遇、溝通、交流之后所結(jié)出的最美麗的果子。

中國(guó)靈修文學(xué)的代表作家小麥子曾如此描述默想修習(xí)的境界：“安然躺下，閉目思想飛鳥與野百合的自由和諧，請(qǐng)圣靈在此刻臨到，像白鴿一樣翩然降臨，安然把你心中的思慮一一拿來(lái)，交這和平鴿卸去，相信大能慈愛(ài)的天父必為你解決、供應(yīng)你”，“細(xì)想神如何在你生命中看顧你，思想倚靠神過(guò)心無(wú)掛慮的生活”（《花香常漫》）。而中國(guó)新時(shí)期以來(lái)的默想詩(shī)文正是在這種“人”與“神”的美妙靈交中獲取了如此優(yōu)美靈動(dòng)的藝術(shù)境界和如此澄明恬然的自由生命。

祈禱是一種重要的靈修方式。首先，祈禱是一種急切的尋找，即“尋求上帝的面孔”（《詩(shī)篇》27：8）。這其中包含著人向上帝盡力地舒展著自身的身體，而他試圖通過(guò)這樣的行為超越物質(zhì)性因素的羈絆，渴求與上帝進(jìn)行靈魂的交流，使自我走出孤寂的沼澤，獲取“靈”的升華。其次，祈禱還是一種瞬間的發(fā)現(xiàn)，即當(dāng)人處于獨(dú)白之際，忽然“他發(fā)現(xiàn)神秘的眼睛在注視他，神秘的耳朵在傾聽(tīng)他。他發(fā)現(xiàn)從寂靜中，從沉默中，有一種傾聽(tīng)、一種聆聽(tīng)正迎向他，迎向他這一個(gè)人此刻所做的、所思的和他所不得不說(shuō)的”［4］607。靈修文學(xué)中的祈禱詩(shī)文就具有以上的言說(shuō)特點(diǎn)。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)的祈禱詩(shī)文創(chuàng)作相當(dāng)活躍，文體形式豐富多彩，有詩(shī)歌、散文、散文詩(shī)、寓言詩(shī)、哲理詩(shī)、圣樂(lè)詩(shī)等等。當(dāng)然，其本質(zhì)上都是從心靈世界里流淌出來(lái)的詩(shī)。魯西西的《喜悅》堪稱優(yōu)秀之作。此詩(shī)一發(fā)表就被中國(guó)作協(xié)《詩(shī)刊》轉(zhuǎn)載，并隨之進(jìn)入了《詩(shī)歌報(bào)月刊》排行榜，給中國(guó)當(dāng)代詩(shī)歌界帶來(lái)令人驚奇和久違的“喜悅”。根據(jù)作者本人描述，這首詩(shī)正是在“祈禱”的情境中創(chuàng)作出來(lái)的，“我夢(mèng)見(jiàn)我全身非常輕盈，從頭至腳都非常輕盈——那輕盈不是我用語(yǔ)言可以表達(dá)的，那是一種屬天的境界、飛翔的境界，是我以前從來(lái)沒(méi)有到達(dá)過(guò)的境界，我還夢(mèng)見(jiàn)我寫出了非常漂亮的詩(shī)和詩(shī)集。以前做夢(mèng)也寫詩(shī)，但醒來(lái)就忘了，這次醒來(lái)，不僅記得夢(mèng)中每一種輕盈的顏色——真奇妙，輕盈居然是有顏色的，還記得每一個(gè)輕盈的細(xì)節(jié)，和沉浸在輕盈幸福中的每一個(gè)喜悅。醒來(lái)后，我就將夢(mèng)中的詩(shī)句一句一句整理下來(lái)，題目叫：《喜悅》。”［5］

詩(shī)歌意向純凈、明朗，如一泓澄明湖水，靈動(dòng)而溫柔。“我”的整個(gè)身體沐浴在色彩變幻的“喜悅”之中，這“喜悅”來(lái)自于上帝的“光”（霓虹燈），是精神的家園，是思想的圣潔，是恰如初戀般的神奇邂逅，是靈魂被堵塞后的剎那間敞開(kāi)，是人的精神霎時(shí)如醍醐灌頂，是由“此岸”到“彼岸”的飛渡?！半p肩”、“頸腰”、“手臂”、“腿膝”、“舞步”、“腳尖”這是女性的身體部位，是充滿肉感的身體。但是，它與純粹的肉身截然不同：這個(gè)肉身濾掉了黑夜、性、母性這些在當(dāng)下詩(shī)中充斥著的形而下內(nèi)容，“我”細(xì)膩地感受著自己的身體在“喜悅”的力量中奇妙而輕盈的變化，從而成為透明而飄逸的受福者。上帝的“神性”與人的“身體”在詩(shī)中完美地融合在一起：神性提升了身體，身體讓神性不再虛浮，從而實(shí)現(xiàn)了道與肉身的同在。

面對(duì)情感缺失、良知疲軟，只在表面的語(yǔ)感河流之中泅游的當(dāng)下詩(shī)歌，面對(duì)一個(gè)幾乎“瘋狂”又無(wú)比“冷漠”的詩(shī)歌時(shí)代，海嘯率先提出了“感動(dòng)寫作”的詩(shī)學(xué)命名。同時(shí)，一直固執(zhí)地認(rèn)為“詩(shī)人是距離上帝或者神靈最近的人”的海嘯，通過(guò)“詩(shī)人”與“上帝”的時(shí)刻靈交來(lái)實(shí)現(xiàn)他的詩(shī)學(xué)理想?！镀矶\詞》就是一篇獨(dú)特而又優(yōu)美的長(zhǎng)詩(shī)。全詩(shī)共有七章。這些詩(shī)節(jié)的內(nèi)容既非嘩眾取寵，也并不涵括令人嘬舌的題材；然而每個(gè)句子又都從容不迫地把一種激奮的感受和莫名的感動(dòng)帶給了讀者，讓讀者認(rèn)識(shí)到這個(gè)作家在日常生活的模糊地帶和我們慣有的期待中攪起了一陣陣生命的波瀾：

沒(méi)有飛翔/天空會(huì)多么寧?kù)o，沒(méi)有傷口/身體將多么寂寞//沒(méi)有了呼吸/海洋是醒著的/緘默的歲月，出于對(duì)希望的/敬重//在深藍(lán)中降落/世界便消逝了/而我，夜的寂靜的海/等待你夢(mèng)著，牽手渡過(guò)的五月溪流

這是為光明和清澈而吶喊！光明與黑暗、希望與絕望是一股“兩面拉開(kāi)的力量”，光明、希望正在黑暗、絕望的最深處，希望就是長(zhǎng)途跋涉中的燈。而有了光明和希望，我們只能做一件事情：成為詩(shī)人。

記得你目前的茶杯離你最近，無(wú)數(shù)個(gè)日夜/你手臂舒伸，舒伸于厘米之外/受難的父親和妹妹，失去晝夜/腰身懸浮，充滿絕望和疲憊/他們畫地為牢，入繭成蛹/我亦委身愛(ài)的死牢，沒(méi)有/窗，只有一扇低矮的門/靜靜地，張開(kāi)那雙熹微的眼

這是為母愛(ài)和分離而哭泣！那細(xì)微到讓人窒息的感動(dòng)，讓人心衿搖曳，久久不能釋懷。雖然詩(shī)人始終不會(huì)相信宗教觀念中人死后升入天堂，但他相信靈魂長(zhǎng)存，相信愛(ài)之永存。而有了母親，有了愛(ài)，我們也只能做一件事情：成為詩(shī)人。

詩(shī)人不僅為母親祈禱，為人類祈禱，也是為中國(guó)詩(shī)歌的命運(yùn)祈禱！

讀經(jīng)是另外一種主要的靈修方式。文本的性質(zhì)，決定了閱讀的方式?！妒ソ?jīng)》是“上帝要對(duì)人說(shuō)的悄悄話”，它表達(dá)的是“上帝內(nèi)心深處的情感”（《希伯來(lái)書注釋》6：17），而讀經(jīng)就是面對(duì)面地和上帝交談：上帝通過(guò)圣靈，向“我”彰顯他的存在，而“我”則以一顆虔敬、嚴(yán)肅以及洋溢著濃濃愛(ài)意的心，去迎接上帝的神秘彰顯。這是一種神圣的“神人遇合”。所以在加爾文看來(lái)，讀經(jīng)可以改造人的生命，讀經(jīng)可以“塑造人的性格”，“通過(guò)讀經(jīng)，我們的生命將日益圣潔”（《羅馬書注釋》15：4）。讀經(jīng)文學(xué)正是在以上的言說(shuō)方式和意義功能之上生成的一種基督教文學(xué)。中國(guó)新時(shí)期以來(lái)的讀經(jīng)文學(xué)成果斐然。比較有代表性的讀經(jīng)文學(xué)作品有汪維藩的《野地里的百合花》、《求你尋找個(gè)仆人》，施成忠的《受難·復(fù)活》、《受難篇》、《圣誕繁星篇》、《巴別塔》，小麥子的《花香常漫——女性靈修小札》，鐘時(shí)計(jì)的《靈程奮進(jìn)》等等。其中，汪維藩的《野地里的百合花》、《求你尋找個(gè)仆人》更是常常以句句金玉、字字璣珠，給人以信仰的引領(lǐng)和哲理的思索，被譽(yù)為“靈程嗎哪”（筆者有專文論述）。下面僅以施成忠的《受難·復(fù)活》為例來(lái)論述。

全詩(shī)由“受難篇”和“復(fù)活篇”兩部分構(gòu)成，每部分各包括三首詩(shī)歌。在《受難篇》中，作者首先運(yùn)用豐富的想象和形象的聯(lián)想，以第三人稱“他”，分別描繪了存在于“最后的晚餐”、“被捉”以及“被釘十字架”三個(gè)典型時(shí)空之中的耶穌形象。接著，詩(shī)歌的人稱發(fā)生了很大的變更，“我”開(kāi)始與這位“已經(jīng)進(jìn)入了我們?nèi)祟愃型纯嘟?jīng)驗(yàn)的最深處”的“你”（上帝）開(kāi)始了靈魂的交流：“圣善的主??！/為何如此愛(ài)我/挺身而出/接受一個(gè)出賣者的/吻”。

與《受難篇》的先“敘述”后“靈交”的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)不同，《復(fù)活篇》選取三個(gè)瞬間的細(xì)節(jié)和具體的場(chǎng)景，來(lái)描繪耶穌由受難時(shí)的痛苦寂寞變成復(fù)活時(shí)的剛強(qiáng)有力，使人因此可以和第二人稱“你”——上帝進(jìn)行直接對(duì)話。如面對(duì)堵塞耶穌墳?zāi)沟氖^，詩(shī)人大喝一聲“石頭滾開(kāi)”，極力地揭示耶穌復(fù)活的大能所向無(wú)敵，任何力量都不能阻擋、不能扼殺；詩(shī)人抓住“天將亮”的瞬間，對(duì)耶穌的復(fù)活進(jìn)行了熱烈的歌頌和衷心的贊美；由一個(gè)具體的場(chǎng)景、事件即在提比哩亞海邊，漁夫打魚未果感悟到耶穌復(fù)活的重要意義。至此，經(jīng)歷了“人”與“上帝”關(guān)系的斷裂，而“只有通過(guò)斷裂，才談得上真正的與上帝交往”［6］3，再由耶穌的受難復(fù)活去彌補(bǔ)這種“斷裂”，才最終使得“人”與“上帝”之間能夠進(jìn)行自由、和諧的靈里交通。從以上的論述來(lái)看，不管是先“敘述”后“靈交”，還是選取細(xì)節(jié)、場(chǎng)景直接“靈交”都表明要想與上帝進(jìn)行真正的交流對(duì)話，在“人”的自我活動(dòng)的內(nèi)在性思維之中，上帝必須是一個(gè)可感的主體形象。

分析至此，我們很容易地得出以下的結(jié)論：就文本表層來(lái)看，靈修文學(xué)的言說(shuō)方式是自言自語(yǔ)的心靈獨(dú)白，但其內(nèi)在流淌的是酣暢淋漓的人神靈交。也就是說(shuō)“獨(dú)白”是表象，“對(duì)話”才是本體。這種言說(shuō)方式具有豐富的意義功能和價(jià)值內(nèi)涵。

從詩(shī)歌形態(tài)（靈修文學(xué)的主體是詩(shī)歌）的角度來(lái)，中國(guó)的抒情詩(shī)歌幾乎是“我”的“獨(dú)白”［7］。從《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·考槃》的“獨(dú)寐寤言，永矢弗諼……獨(dú)寐寤歌，永矢弗過(guò)”，到張籍《寄韓愈》的“幾朝還復(fù)來(lái)，嘆息時(shí)獨(dú)言”；從張籍《薊北旅思》的“失意還獨(dú)語(yǔ)，多愁只自知”，到白居易《立秋日登樂(lè)游園》的“獨(dú)行獨(dú)語(yǔ)曲江頭”；從陸士衡《擬涉江采芙蓉》的“沉思鐘萬(wàn)里，躑躅獨(dú)吟嘆”，到劉禹錫《晝居池上亭獨(dú)吟》的“日午樹(shù)陰正，獨(dú)吟池上亭”等，都是個(gè)人情感的自我抒發(fā)和宣泄，都是酣暢淋漓的自我獨(dú)白。其實(shí)質(zhì)是“我”處于言說(shuō)的核心地位，控制并決定其他所謂的“對(duì)話主體”的言說(shuō)方式、言說(shuō)范圍及言說(shuō)效應(yīng)。而真正意義上的“對(duì)話”最突出的特點(diǎn)就是處于對(duì)話中的人“每一感受，每一念頭，都具有內(nèi)在的對(duì)話性，具有辯論的色彩，充滿對(duì)立的斗爭(zhēng)或者準(zhǔn)備接受他人的影響，總之，不會(huì)只是囿于自身，老是要左顧右盼看別人如何。”［8］］251如此，獨(dú)白的心理場(chǎng)域是封閉的、蹩腳的；對(duì)話的心理場(chǎng)域則是敞開(kāi)的、完善的。我們從以上的分析中可以看出中國(guó)靈修文學(xué)已經(jīng)具有了真正意義的“對(duì)話”特性和馬丁·布伯所描繪的那種“我——你”關(guān)系的美妙境界：

人必以其純?nèi)嫘詠?lái)傾訴原初詞“我——你”，欲使人生匯融于此真性，決不能依靠我又決不可脫離我。我實(shí)現(xiàn)“我”而接近“你”；在實(shí)現(xiàn)“我”的過(guò)程中，我講出了“你”……與“你”的關(guān)系直接無(wú)間，沒(méi)有任何概念體系、天賦良知、夢(mèng)幻想象橫亙?cè)凇拔摇迸c“你”之間。［9］9-10

如此看來(lái)，中國(guó)靈修文學(xué)為中國(guó)抒情詩(shī)已然提供了一種新的言說(shuō)方式，它是中國(guó)抒情詩(shī)的新鮮血液。

世俗靈性的開(kāi)啟

當(dāng)代基督教學(xué)者伊利亞德認(rèn)為，宗教不僅不拒絕世俗生活的“摻合”，而且剛好相反，“神圣的存有（sacred beings）是借助凡俗的存有（profane beings）得以彰顯”［10］26；比如通過(guò)“一塊石頭、一棵樹(shù)、一頓晚餐、一個(gè)婚禮、一次生日聚會(huì)、一次狩獵活動(dòng)”，我們都有可能“與神圣相遇”。［10］15也就是說(shuō)，人神靈交的契機(jī)正是隱含在“凡俗”生活之中，而“凡俗”所提供的“象征語(yǔ)言”（symbolic language），才使得不可言說(shuō)的人神靈交的奇妙得到某種可以言說(shuō)的存在形式。新時(shí)期以來(lái)的中國(guó)靈修文學(xué)，正是借助“凡俗的存有”來(lái)彰顯“神圣的存有”，描述人神靈交的美妙圖景。

中國(guó)靈修文學(xué)的作家們往往比較注重從世俗生活中去發(fā)現(xiàn)馨香的靈性之花?！鞍l(fā)現(xiàn)”實(shí)際上就是神的啟示，而神的啟示是以一種質(zhì)樸的方式進(jìn)行的。那么，這種“質(zhì)樸的方式”、“簡(jiǎn)單的理由命名”到底如何實(shí)現(xiàn)的呢？或者說(shuō)，開(kāi)啟凡俗靈性之門的“鑰匙”是什么呢？搜索20世紀(jì)80年代以來(lái)的中國(guó)靈修文學(xué)的詞典，我們明顯發(fā)現(xiàn)有兩把使用頻繁的“鑰匙”，一是發(fā)現(xiàn)和建立顯圣物；二是潛入、感悟現(xiàn)代人的現(xiàn)代世俗生活，分享滲透到一切凡俗存在之中的“靈”。

顯圣物（hierophany）的意思就是“神圣的東西向我們展現(xiàn)它自己”，“不論是最原始的宗教，還是最發(fā)達(dá)宗教（the most highly developed religion），它們的歷史都是由許許多多的顯圣物所構(gòu)成的，都是通過(guò)神圣實(shí)在的自我表征構(gòu)成的”，而這些顯圣物“只不過(guò)是構(gòu)成我們這個(gè)自然的世俗世界的組成部分”，［11］2-3使得人和神在世俗的世界里產(chǎn)生某種奇妙的靈交。所以，中國(guó)靈修文學(xué)的作家們?cè)诓粩嗟貙ふ液徒?gòu)各種顯圣物。計(jì)文的《牧場(chǎng)漫筆》系列基本上沿襲著《圣經(jīng)》中的一些顯圣物，但它對(duì)這些顯圣物進(jìn)行了獨(dú)特的相反相成的組合，如“脫鞋”與“穿鞋”、“撒網(wǎng)”與“補(bǔ)網(wǎng)”、“餅”與“石頭”、“蛇”與“鴿子”、“黑”與“秀美”等等，并進(jìn)行深入的特殊含義的挖掘，使得習(xí)以為常的日常行為、生活物品、動(dòng)物形象、及普通色彩都生成為帶有濃郁思辨意味的神圣存有，從而應(yīng)和了艾略特的觀點(diǎn)，即對(duì)于思辨詩(shī)人來(lái)說(shuō)，“一個(gè)思想……就是一種感受，這個(gè)思想改變著他的情感”；他能夠“把他所感興趣的東西變?yōu)樵?shī)歌，而不是僅僅采用詩(shī)歌的方式來(lái)思考這些東西”；他擁有一種特殊的能力，即“能夠把思想轉(zhuǎn)化成為感覺(jué)，把看法轉(zhuǎn)變成為心情的能力”。［12］24-26

汪維藩認(rèn)為“一個(gè)嬰孩，包著布，臥在馬槽里”是基督降臨時(shí)的記號(hào)，這個(gè)記號(hào)本身就意味著軟弱和卑微，意味著質(zhì)樸和平凡，所以“只有在平凡與質(zhì)樸之中，才能彰顯神的尊榮與豐富；只有在軟弱與卑微之中，才能彰顯神的智慧和大能”（《野地里的百合花》廿六）。他的《野地里的百合花》就是這樣一部靈修文學(xué)作品。首先，作品的名字“野地里的百合花”就是朵朵“無(wú)所求亦無(wú)所私，無(wú)所羨亦無(wú)所妒，默默無(wú)聞”的點(diǎn)綴著野地的平凡小花。而這些小花卻把自己的芳香存留給那哺育過(guò)它的原野（《代序》），從而使得自己的生命更加充實(shí)，超越了自身的有限性。可以說(shuō)，百合花的根扎在塵世的野地里，但其每一次開(kāi)放都是對(duì)圣靈的深情而虔敬的呼喚。以此為一絲銀線穿插于整個(gè)作品之中，并且把不同主題編織起來(lái)，清晰地勾劃出作家的心靈面貌：一個(gè)渴望“歸家”的客旅。

呼喚“必須為真理和人類普遍性進(jìn)行詩(shī)歌寫作，而不是為那些糜爛、丑惡和可憎的寫作方式使勁披上合法性的外衣”（《更高意義的表達(dá)》）的靈修詩(shī)人杜商奉行通過(guò)質(zhì)樸而純潔的寫作方式來(lái)達(dá)到“更高意義的表達(dá)”的創(chuàng)作原則，他的贊美詩(shī)《2004年，獻(xiàn)給基督的清唱》呈現(xiàn)的是安詳、簡(jiǎn)單、幸福的“靈”的世界：

哦，我的心靈就像一個(gè)望著凡俗世界/卻心安理得睡覺(jué)的農(nóng)夫/又如一個(gè)飽吮母乳的嬰孩/以一種簡(jiǎn)單卻幸福的方式存在

而一只不無(wú)倨傲、漠視生命、休憩在暴風(fēng)雨的前奏里、一心只想飛得很高很高的鷹，面對(duì)“另外一個(gè)世界”的降臨，透過(guò)生命喜悅的釋放，表達(dá)了對(duì)拯救者深摯的感恩和深情的贊美，于是它的靈魂得到了凈化：

我心甘情愿自己的淺白/在你創(chuàng)造的每一根小草//每一條奔騰的河流/每一顆懸掛在高天的星面前//我心甘情愿自己的卑微/并且以你啟示的方式察看//那些等待發(fā)芽的種子/那些極為普通的石頭

尋找和建構(gòu)顯圣物就意味著要運(yùn)用隱喻思維，沒(méi)有隱喻的世界，是沒(méi)有想象力存在的，是無(wú)法開(kāi)放質(zhì)樸而圣潔的靈性之花的。隱喻是詩(shī)歌的基礎(chǔ)，也是詩(shī)性語(yǔ)言的根柢。但是中國(guó)靈修文學(xué)中的“隱喻”又不是那種為了刻意追求“言外之意”、“韻外之旨”的深度空間而甘愿淪為純粹表達(dá)技巧的奴隸。中國(guó)靈修文學(xué)的作家們既不是把隱喻作為純粹的詩(shī)歌表達(dá)技巧，也不是借助隱喻陳述現(xiàn)世體驗(yàn)的道德寓意，而是通過(guò)隱喻，以現(xiàn)實(shí)生活的所需追溯生命源頭的所有感領(lǐng)超驗(yàn)的蒙恩意識(shí)，并且將這一意識(shí)延伸到靈修文學(xué)的創(chuàng)作之中：每一件物體、每一天生活都離不開(kāi)一個(gè)神性的闡釋。它是神人合一的自然表達(dá)，又是人與自然相融洽的天然流露；它是簡(jiǎn)單的，又是深刻的；它是具體性的，又是精神性的；它是不修邊幅的，又是靈動(dòng)的；它是人性的，又是神性的。人因此通過(guò)這種隱喻終于讓一直流浪在外的自己找到了一個(gè)靈魂的庇護(hù)所，一個(gè)寧謐的避風(fēng)港，一個(gè)自由的精神家園。

現(xiàn)代生活的祛魅化、世俗化特征使得基督教和其他宗教一樣面臨著極為嚴(yán)酷的存在挑戰(zhàn)，其價(jià)值取向和社會(huì)功能也因此發(fā)生了很大程度的萎縮。對(duì)此，學(xué)者們普遍地認(rèn)為“世俗化”一方面代表著對(duì)傳統(tǒng)神圣現(xiàn)象的“祛魅化”，另外一方面也可以理解為宗教的“入世”，即宗教以一種進(jìn)入的姿態(tài)面世，從而得以積極地進(jìn)入世界，回返社會(huì)，直面人生，溫暖人間。如此，“世俗化”絕不是消解宗教的價(jià)值功能，而是宗教自身適應(yīng)社會(huì)、迎接現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的一種調(diào)整和變化，突出了其現(xiàn)實(shí)意義和現(xiàn)實(shí)關(guān)切［13］。與理論的探討相呼應(yīng)，中國(guó)基督教文學(xué)作家們則通過(guò)文學(xué)語(yǔ)言來(lái)潛入現(xiàn)代世俗生活，極力發(fā)掘其內(nèi)在的靈性之光，并努力證明基督教的社會(huì)功能并沒(méi)有被中止，相反它以一種適合于新的時(shí)代的新的形態(tài)方式宣告：這是人的最本真的處境。

作為女性讀經(jīng)，小麥子的《花香常漫》更關(guān)心女性日常生活以及她們的心靈需求，因?yàn)樗龍?jiān)信，“宇宙雖大，無(wú)論何時(shí)何地，人與人之間，尤其是女性之間的心靈、情感，都有共通的言語(yǔ)”（《出版緣起》）?！痘ㄏ愠Ｂ芬罁?jù)女性日常生活構(gòu)思十二個(gè)主題，每個(gè)主題有八篇至十二篇不等，共有125篇，每篇由一句經(jīng)文鋪衍而成。其總的主題“只是簡(jiǎn)單直接地分享如何在忙碌的現(xiàn)實(shí)生活中，享受與神同在的甘甜、美善、喜樂(lè)、安寧與生命力”（《出版緣起》）。即它強(qiáng)調(diào)的是如何看破日常事務(wù)的庸俗虛假，強(qiáng)調(diào)女性如何減輕那種將人淡化成隨處可見(jiàn)的“東西”的壓力，強(qiáng)調(diào)在欲望的海洋中如何避免迷失自己。

在小麥子看來(lái)，神是一個(gè)有情的主體，他在現(xiàn)代世俗中并沒(méi)有退場(chǎng)，相反他存在于生活的任何一個(gè)環(huán)節(jié)里，他無(wú)所不在：神以他慈愛(ài)大能的手治愈了“我”自兒時(shí)因父親在某個(gè)黃昏天一病不起，自此陷落無(wú)邊的黃昏憂郁癥，并讓黃昏成為“我”最喜愛(ài)的時(shí)刻；面對(duì)只是程度不同、題目有異的苦惱問(wèn)題，神賜予我們“世界不能奪走的平安”；從女強(qiáng)人毅然舍棄事業(yè)而專心養(yǎng)育孤女的故事，拾回一份屬天的從容、和諧、溫柔與甜美；因經(jīng)濟(jì)問(wèn)題而面臨自殺絕境的婦人，因與創(chuàng)造生命的神父相遇，自此成為了自由平安的“天上的飛鳥，野地的百合”；媽媽應(yīng)該珍惜自己與孩子相處的最美麗時(shí)刻，愛(ài)惜神賜予的最甜美禮物；“我”用極少的甚至是舊的衣物創(chuàng)造出新的自我，享受生活的樂(lè)趣和簡(jiǎn)樸的藝術(shù)，珍惜神的創(chuàng)造和同在的喜悅；神賜予身陷于以斗強(qiáng)、斗嘴、斗哏為主流語(yǔ)言動(dòng)作的流行文化之中的人善良的心思、意念、言語(yǔ)、動(dòng)作和行為；從手袋失而又得領(lǐng)略到祝福話語(yǔ)的力量；兒子出其不意地?fù)砦巧〉膵寢專凳局駮r(shí)刻盼望著子女的親近愛(ài)擁；神啟示我們每個(gè)人要想成為成功人士，最需要接受的是品德訓(xùn)練和心的訓(xùn)練；在灰暗的日子里，在疲倦的心境下，把自我交付給神求賜信心的大喜樂(lè)；幼稚園校長(zhǎng)屈曲著雙腿和小朋友交流，體現(xiàn)了耶穌洗腳樣式——俯就卑微；看小孩玩獸棋，悟出“看別人比自己強(qiáng)”的真理；患病的朋友每天用心聆聽(tīng)贊美詩(shī)歌，與神建立了親密的關(guān)系?？傊?，《花香常漫》運(yùn)用生動(dòng)溫婉的語(yǔ)言透露了這樣的信息：在祛魅化、世俗化的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域，作為形而上學(xué)的第一原理的“上帝”已經(jīng)逐漸“退場(chǎng)”，而充滿情感的有人性味的上帝就在我們身邊?；蛟S有人會(huì)發(fā)生這樣的疑惑：上帝既然時(shí)刻臨在，但為什么不可察見(jiàn)？對(duì)此，小麥子的回答是：“問(wèn)題是我們有沒(méi)有愿意完全謙卑，時(shí)刻與他親近，接受他的愛(ài)，享受他體貼的供給罷了”。

就目前來(lái)說(shuō)，作為散文作家身份的張曉風(fēng)已經(jīng)受到極大關(guān)注，而作為靈修文學(xué)作家身份的張曉風(fēng)似乎并沒(méi)有進(jìn)入人們的視野。這實(shí)際上是對(duì)一個(gè)虔誠(chéng)的基督徒作家的不完整解讀。張曉風(fēng)靈修文學(xué)的代表作是《動(dòng)物園中的祈禱室》。同為女性靈修作品，同是試圖從世俗生活中尋求靈性之花，張曉風(fēng)的《動(dòng)物園中的祈禱室》和小麥子的《花香常漫》卻體現(xiàn)出不同的言說(shuō)內(nèi)容和表現(xiàn)風(fēng)格?！痘ㄏ愠Ｂ费哉f(shuō)的是現(xiàn)代成年女性如何從世俗紛擾的境遇中獲取“花香常漫”，而《動(dòng)物園中的祈禱室》則是采用以破實(shí)立的藝術(shù)形式，通過(guò)十七只動(dòng)物的“嚴(yán)肅笑話”來(lái)“檢討”世俗生活中人的各種可笑言行；《花香常漫》表現(xiàn)的是世俗之城中因上帝臨在而綻放的絢麗多姿的靈性之花，而《動(dòng)物園中的祈禱室》表現(xiàn)的則是世俗之城中因上帝被縮小為世俗之奴而盛開(kāi)的驕慢十足的惡之花。

張曉風(fēng)曾把《動(dòng)物園中的祈禱室》作為一系列“嚴(yán)肅的笑話”（《引言》），而這些笑話的載體形式就是動(dòng)物寓言。查爾斯·羅伯茨在分析動(dòng)物寓言產(chǎn)生的原因時(shí)認(rèn)為，特定的動(dòng)物形象之所以被當(dāng)成人類某種道德品性或行為的指涉，是因?yàn)椤白畛醯淖骷壹瓤梢岳盟淖阒嵌嘀\來(lái)批評(píng)為全體洞穴居民所不齒的弱點(diǎn)和缺點(diǎn)，又不必冒著生命危險(xiǎn)去得罪那些有這樣的缺點(diǎn)的人類?！保?4］2從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，張曉風(fēng)正是通過(guò)壁虎的哭訴、孔雀的傲慢、老虎的威脅、螞蟻的抱怨、貓頭鷹的詭辯、母雞的托辭、長(zhǎng)頸鹿的自夸、穿山甲的自戀、刺猬的自得、麝的自卑、松鼠的自憐、恐龍的超然、天鵝的清高、土蜂的譏笑、鸚鵡的辯白、鴛鴦的夢(mèng)想以及袋鼠的不滿來(lái)指涉世俗人生社會(huì)中“一些卑陋的、自以為是而排他的人物”。在他們的心目中，上帝實(shí)際上或者是一種供他們把玩利用、獲取利益的商品工具（如財(cái)神爺、保姆、俱樂(lè)部的會(huì)長(zhǎng)、月下老人），或者是一個(gè)可以被他們隨意設(shè)計(jì)、自由塑造的對(duì)象（如長(zhǎng)腿長(zhǎng)脖子、又多又硬又密的殼、短刺、有尾巴），或者是一個(gè)他們可以盡情嘲諷、發(fā)泄無(wú)聊孤寂的傻子（如不公平、制造多余的生命、只配用“喂”、“咯咯”來(lái)稱呼、沒(méi)有同情心）。人類在否定了上帝本真身份的同時(shí)輕飄地狂妄起來(lái)，而人類正于輕飄的狂妄中逐步摘取靈魂的“惡之花”。

篤信基督的張曉風(fēng)對(duì)于人類“慣于用自己的形像去塑造上帝，卻不知用上帝的意象來(lái)塑造自己”的言行進(jìn)行了生動(dòng)而細(xì)微的描繪，使我們清晰地看到了在宗教意識(shí)逐漸式微的世俗世界里人類的“顯微”圖像，而她告訴我們的是要想獲得馨香的靈性之花，必須毫不猶豫的掐斷靈魂深處的“惡之花”，信奉上帝，進(jìn)行真正的祈禱，而“真正的祈禱，是在干裂的瘠地上犁出深得發(fā)痛的溝，引待滿天沛然的大雨，愿天下五十億的人，合其100億肉掌，為人類共有的命運(yùn)而祈禱”（《引言》）。

實(shí)際上，不管是發(fā)現(xiàn)和建立顯圣物，還是潛入、感悟現(xiàn)代人的現(xiàn)代世俗生活，分享滲透到一切凡俗存在之中的“靈”，其總的策略就是保持一種贊美，一種來(lái)自于內(nèi)心的贊美，因?yàn)檫@種贊美是賦予平庸日常行為以精神支撐的內(nèi)在動(dòng)力，贊美就是乞求上帝從隱蔽處出場(chǎng)。正是如此，20世紀(jì)80年代以來(lái)中國(guó)的圣樂(lè)詩(shī)創(chuàng)作可謂碩果累累。馮海的《圣樂(lè)》（詩(shī)10首）就讓我們感受到上帝對(duì)世間萬(wàn)物的奇妙關(guān)懷，感受到贊美的無(wú)限力量：

林間的小鳥啁啾，/再也沒(méi)有比此刻更純潔的寧?kù)o了，/天使展開(kāi)翅膀，/聆聽(tīng)塵世間微細(xì)的圣樂(lè)，/風(fēng)拂過(guò)山林，/無(wú)數(shù)枝葉輕輕搖擺，/于是，河流，林間，山谷，小鳥的眼，/還有靜默無(wú)聲的天使，/都展露出一個(gè)微笑。

這是何等純潔、寧?kù)o的世界，連河流、林間、山谷、小鳥都會(huì)展露出會(huì)心的微笑；這是何等可愛(ài)、詩(shī)化的世界，我們甚至可以閉上眼目盡情地享受著花的芳香，聆聽(tīng)著林間小鳥的深情歌唱、山澗小溪的潺潺水聲，感受著風(fēng)的溫柔的撫摩，仰慕著靜默無(wú)聲的天使飄然而下；這是何等祥和的神人合一的圖景，是存在的存在，是存在的本真、本體，是詩(shī)意的存在。欣賞這樣的詩(shī)歌，我們猝然間也許會(huì)感慨：“我們時(shí)代的人正在喪失贊美的能力。他尋求的不是贊美，而是逗樂(lè)與得到快活?！币?yàn)?，“贊美是一種主動(dòng)的狀態(tài)，是表達(dá)尊敬和感激的行為。得到快樂(lè)則是一種被動(dòng)的狀態(tài)——它是接受有趣的行為和風(fēng)景所帶來(lái)的滿意。得到快樂(lè)是一種把集中于日常生活的精力轉(zhuǎn)移和分散開(kāi)去。贊美則是一種正視，是將精力集中在人的行為的超驗(yàn)意義上?！保?5］166從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，中國(guó)靈修文學(xué)的出現(xiàn)正是對(duì)當(dāng)下充滿厭倦、庸俗甚至是惡感的精神狀態(tài)的一種糾偏。

［1］編者小語(yǔ)［J］.橋——中國(guó)教會(huì)動(dòng)態(tài)，1990（41）.

［2］小麥子.花香常漫——女性靈修小札［M］.呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2004.

［3］路易·馬茲.冥想詩(shī)［M］//張錫坤.世界三大宗教與藝術(shù).長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1991.

［4］奧特.祈禱是獨(dú)白和對(duì)話［M］//劉小楓.20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選.上海：三聯(lián)書店，1991.

［5］魯西西.你是我的詩(shī)歌［J］.信仰月刊，2003（6）.

［6］克爾凱郭爾.基督徒的激情［M］.魯路，譯.北京：中央編譯出版社，2001.

［7］劉光耀.《詩(shī)篇》：世俗世界中神圣的守護(hù)者［J］.宗教學(xué)研究，2004（2）.

［8］王先霈，王又平.文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)詞典［M］.上海：上海文藝出版社，1999.

［9］馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：三聯(lián)書店，1986.

［10］楊慧林.為了被遺忘的“詩(shī)性智慧”［M］//基督教與西方文學(xué)書系.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

［11］米爾恰·伊利亞德.序言［M］//神圣與世俗.王建光，譯.北京：華夏出版社，2002.

［12］艾略特.艾略特文學(xué)論文集［M］.李賦寧，譯.南昌：百花洲文藝出版社，1994.

［13］高媛.“世俗化處境中的基督宗教”學(xué)術(shù)研討會(huì)述要［J］.國(guó)外社會(huì)科學(xué)，2003（2）.

［14］查爾斯·羅伯茨.動(dòng)物故事介紹［M］//野地的親族.韋清琦，譯.西安：陜西人民教育出版社，2000.

［15］赫舍爾.人是誰(shuí)［M］//劉小楓.20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選：上卷.上海：三聯(lián)書店，1991.

Researches on Chinese Spiritual Literature Since the New Era

JI Bin
(School of Humanities,Changshu Institute of Technology,Changshu 215500,China)

The Chinese spiritual literature has been a spiritual and poetic branch of the Chinese Christian Literature since the New Literary Era.In the Chinese spiritual literature,the strange and wonderful meeting of human beings and Gods and their delightful harmony are described with strong spiritual passions,profound philosophy and poetic narration.The narration between human beings and spirits provides a new writing method for the Chinese lyrics.These writers exploit their inner praise to insert fresh blood into the Chinese lyrics and provide spirituality for the secular life full of boredom,vulgar and wickedness.

the Chinese spiritual literature;way of narration;spirituality;poetic

I207.22

A

1008-2794（2009）03-0083-07

2009-01-21

季玢（1972—），女，江蘇東海人，常熟理工學(xué)院人文學(xué)院副教授，博士，主要研究方向?yàn)樽诮膛c文學(xué)。