從傳統(tǒng)法律的中立價值到價值中立的法律傳統(tǒng)

汪公文

(中國計(jì)量學(xué)院 法學(xué)院，浙江 杭州 310018)

一

將隱藏在歷史深處的思想傳統(tǒng)揭示出來，進(jìn)而作為推動人類社會進(jìn)步的思想力量，是現(xiàn)時代賦予我們不可推卸的歷史責(zé)任。勿庸置疑，我們所面對的中國傳統(tǒng)并不僅僅是一具思想史上的遺骸，即使不加研究或者推理，亦是如此。在漫長宏大的人類歷史畫卷中，中國從來不是一個思想文化上的邊陲地帶。然而這種偉大的傳統(tǒng)隨著歷史的滾滾煙塵被遮蔽了。它被混同在各種子文化的雜質(zhì)里，其神圣性被所謂的時髦話語瓦解了。對于此點(diǎn)，韋伯說：

“我們的時代，是一個理性化、理知化、尤其是將世界之迷魅加以祛除的時代；我們這個時代的宿命，便是一切終極而最崇高的價值，已自社會生活隱沒，或者遁入神秘生活的一個超越世界，或者流于個人之間的直接關(guān)系上的一種博愛。無怪乎我們最偉大的藝術(shù)，皆以隱邃柔斂見長，而非以巍峨雄放取勝；更無怪乎在今天，惟有在最小的圈子里，在私人與私人的關(guān)系間，才有某種東西，以極弱的調(diào)子在搏動；換到以前的時代，這個東西，正是那曾以燎原烈焰掃過各大社會，而將它們?nèi)诮Y(jié)在一起的那種發(fā)出先知呼喚的靈。”[1]

一切都不再神秘了，現(xiàn)在的這個世界崇尚的不是思想的深邃性，而是工具的有用性。人們奉功利和實(shí)用為圭臬，生活中不再有“終極而最崇高的價值”，所以，在這個世界上，已經(jīng)不再有什么偉大，也不再有什么可以讓人怦然心動的東西了。人們似乎不需要、也無暇追究隱藏在歷史文化深處的本真。正因?yàn)槿绱耍覀兪チ嗽?jīng)擁有的精神家園，盡管物的有用性直接保證了精神家園的恒久存在。人類社會處在一個十字路口，究竟是在物質(zhì)基礎(chǔ)上進(jìn)一步走入精神家園，還是將工具技術(shù)作為無終極性的終極來拓展僅僅以人為中心的物欲世界？誰“站在世界歷史程序的頂點(diǎn)”？誰在推動著這個世界從物質(zhì)的窗口走到精神境域，甚或相反？所有古老的文明都已經(jīng)衰落，誰還能想象得到“沒有死的上帝”是何種情況？然而，一切的認(rèn)識都已經(jīng)通過法律和規(guī)則、通過思想的無序化貫穿到了社會生活的方方面面，有誰能夠拯救一個沒有理想的世界？一百多年來，西風(fēng)所至,中國社會亦日漸浸淫其中，更有甚者，已經(jīng)深入到身體發(fā)膚之改變。愈是如此，情況愈糟。種種跡象顯示，中國似乎已經(jīng)從古代的思想帝國淪落為一個文化的邊陲地帶。如果我們的認(rèn)識還停留在如此平庸的水平上，那么，此不僅將使我們在政治文化上喪失生存機(jī)會，而且更為重要的是，亦將使我們喪失在世界思想領(lǐng)域內(nèi)做出重大貢獻(xiàn)的機(jī)會。所以，我們的抱負(fù)絕不僅僅停留在民族主義、國家主義、世界主義或者應(yīng)當(dāng)?shù)絼e的甚么主義上，而是要超越這些所謂的主義。這是研究中國問題的中國觀，而是世界的世界觀。跳出中國主義的窠臼，但是卻決不能沒有中國問題和中國意識。只有超越于此，才可能有思想帝國的重建。正是在這個意義上，我們更應(yīng)當(dāng)、也更有必要厘清中國傳統(tǒng)，并由此糾正對于中國傳統(tǒng)荒謬的偏見以及誤解叢生的情況，以此來構(gòu)建我們的思想帝國——一個真正的純粹自由的思想國度。不寧惟是，我們需要一種高明的思想來錘煉精神世界，以期達(dá)到我們內(nèi)心世界的澄眀。這一點(diǎn)對我們確乎異常地重要，因?yàn)槲覀兊膫鹘y(tǒng)首先是一個以“道”、“術(shù)”為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)，內(nèi)心之澄眀無疑是重要的判準(zhǔn)之一。其次我們民族國家的政治文化生活和法治構(gòu)建畢竟需要一種強(qiáng)大的思想運(yùn)動來支撐。思想帝國的構(gòu)建就是這個時代向中國寫下的一紙戰(zhàn)書，而且似乎是一紙永遠(yuǎn)無法回應(yīng)的戰(zhàn)書。然而我們卻不得不擔(dān)當(dāng)起這一責(zé)任，也就是說，我們必須要對這一戰(zhàn)書做出像樣的交待，同時也要給我們的良心、我們的時代、我們的祖先和子孫做出像樣的交待。①面對歷史的蒼涼和無情挑戰(zhàn)，一些敏感的知識分子已經(jīng)確然感覺到前數(shù)十年中國的法治道路出現(xiàn)了方向問題，而不僅僅是法律技術(shù)性問題。從現(xiàn)實(shí)情況來說，法律受眾仍然逆反那些不切實(shí)際的“大詞”，其原因在于這些所謂的“宏大敘事”不僅僅不解決任何現(xiàn)實(shí)問題，甚至往往在判斷上同社會發(fā)展相抵牾。問題不在于功利主義或者實(shí)用主義的短視，而在于忽略了我們歷史文化傳統(tǒng)中最為深層?xùn)|西。這些在功利主義者或者實(shí)用主義者看來毫不足惜的東西，實(shí)際上卻是一個民族得以發(fā)展的根本。就是在這個意義上，我們說，找民族文化之根，絕非蕞爾小事，尤其是面對中國社會的第二次轉(zhuǎn)型。②所以，技術(shù)性問題已經(jīng)不再是當(dāng)前中國法律界的主要任務(wù)，毋寧是重新把握和研究中華民族的傳統(tǒng)文明以及法律道路。這已然是中國學(xué)術(shù)界一個隱含的重要學(xué)術(shù)動向。

二

實(shí)際上，對于此問題的研究是伴隨著西方強(qiáng)權(quán)侵入中國就已經(jīng)開始了。從清末變法至今的大約百年間，對這一問題的思考從未中斷。在我們看來，雖然先賢們的成就斐然，然其缺失至少有三：第一，為法律而法律，未觸及中國傳統(tǒng)文化之根本，或力有未逮。第二，偏見甚多，或僅以儒家文化為中國傳統(tǒng)的唯一代表；或僅僅將儒家表達(dá)視為中國傳統(tǒng)社會的實(shí)際情況，而忽略了中國歷史的實(shí)際發(fā)展以及其他學(xué)術(shù)的存在。第三，未能在整體意義上對中國傳統(tǒng)文化系統(tǒng)地、全面地清理并作深刻之反省，而大部分研究似乎還停留在某些具體問題和亦步亦趨的片面補(bǔ)正上——這些清理和反省似乎并沒有從中國傳統(tǒng)文化的根源上來梳理，也沒有以技術(shù)細(xì)節(jié)來佐證中國歷史的發(fā)展。一方面，無涉根源的思想史或哲學(xué)史的研究往往失準(zhǔn)，易于流蕩而無歸旨；另一方面，沒有技術(shù)細(xì)節(jié)和歷史佐證的研究也極有可能過于虛闊高遠(yuǎn)，難及社會實(shí)然之命題。將所有研究都停留在實(shí)證主義層面的民族注定是不能長久的，也不可能有遙遠(yuǎn)的未來。僅僅將思考保持在理想主義中的民族，也可能難以躲過腳下的陷阱和深淵。從社會發(fā)展來說，凡是一個社會發(fā)展或者轉(zhuǎn)型，實(shí)際上都存在一個思想文化上的傳承和變化。但是如果不在傳統(tǒng)思想的深處進(jìn)行必要的挖掘和清理，恐怕不但對思想史和社會變化不能做清晰而合理的解釋，且對當(dāng)下的國家、社會、個人的發(fā)展不能提供應(yīng)然的方向和一個整體性的指導(dǎo)原則。所以，這里所指之研究并不單純地指法律史及其理論的研究，而是說，要將中國法律理論的研究放到一個大的文化背景中、放到大的法律發(fā)展史的框架中來研究，要根據(jù)中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展脈絡(luò)及其內(nèi)在精神來研究，要從這些根本中提煉出更為根本的東西，用來構(gòu)建中國本身的法律發(fā)展理論。這不是單純地順應(yīng)歷史，也不是不顧歷史，而是按照思想精義的安排來構(gòu)架中國本身的法律發(fā)展理論。雖然這在功利主義大行其道的今天，往往會遭人誤解并難獲相當(dāng)之認(rèn)同， 但是這樣的研究至少在我們看來，還是具有相當(dāng)?shù)奈幕杂X和價值立場、甚至是超價值的立場。雖然在做這樣研究的時候，面臨的不僅僅是西方法治源流帶給我們的沖擊，和全球化中作為技術(shù)認(rèn)知和文化類型學(xué)帶給我們的挑戰(zhàn)，而且最根本是面臨中國傳統(tǒng)思想文化內(nèi)部紛爭以及如何清理、協(xié)調(diào)的挑戰(zhàn)。不過，我們認(rèn)為，如果能夠在中國傳統(tǒng)中找到法律理論合適的根據(jù)和定位之后，這些問題實(shí)際上不能稱其為問題，至多是一種技術(shù)上的應(yīng)對，無傷中華文明之根本。從本質(zhì)上來說，中國社會的發(fā)展確實(shí)也需要這樣一種具有相當(dāng)闡釋力的傳統(tǒng)理論作為思想運(yùn)動之基礎(chǔ)。 進(jìn)一步講，中國社會也只有在這樣一種傳統(tǒng)文明的框架中繼續(xù)拓展才有可能繼續(xù)存在，并得以將數(shù)千年的文化積淀之光華綻放出來，為人類社會做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。正是在此意義上，作為中華文明根基的“道”、“術(shù)”傳統(tǒng)的確需要我們重新打磨梳理，時代要求我們重新點(diǎn)燃它的萬丈光焰。如此看來，現(xiàn)在確實(shí)到了應(yīng)該梳理中國傳統(tǒng)思想體系的時候了。

三

不過，從目前我們所掌握的文本看來，近百年來人們對于中國傳統(tǒng)的批評似乎已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了以往之贊譽(yù)。這可能是因?yàn)槲覀兡壳暗膶W(xué)術(shù)累積以及民族性格的高貴核心與傳統(tǒng)思想中的最高精義有著相當(dāng)大的距離，并強(qiáng)烈的表現(xiàn)出同偽知識分子的批判意義的毫不相干。這段距離已將成為思想家掃清復(fù)興道路障礙的強(qiáng)大動力和指向。正是在這個意義上，文化上的成熟與政治上的成熟就是不可或缺的雙重因素。即便如此，我們的判斷仍然被認(rèn)為是建立在簡單的感覺之上，而非來自充分的客觀論證。當(dāng)然，無論這種感覺還是這種所謂“充分的客觀論證”也只不過是一種人們普遍認(rèn)同的經(jīng)驗(yàn)敘事而已。如果一定要強(qiáng)調(diào)其客觀性，毋寧說這種客觀性同人們對待任何傳統(tǒng)之于現(xiàn)實(shí)的知識一樣，僅僅限定在人們理性認(rèn)可的知識范圍內(nèi)(或者說是客觀知識之中)，是通過邏輯的力量來界定各種存在的。然而邏輯力量之局限性是顯而易見的。沒有超越邏輯的方法注定是不能夠洞見世界之真相的。無數(shù)先哲洞悉世界之法皆取其中。而我們現(xiàn)代意義上的邏輯實(shí)證主義并不能徹底解決人類社會的根本問題，盡管其有著相當(dāng)?shù)募夹g(shù)優(yōu)勢。多元化的研究及其融合，才是無上之道。但從現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的情況看來，實(shí)際形勢并不容樂觀。至少在表面上，現(xiàn)在學(xué)界通行的研究方法，似乎也是最著名的方法，即以小見大之法。即從一個非常小的角度切進(jìn)去，通過論證和分析而得出一個大結(jié)論。一個小命題有小命題的做法，大命題有大命題的做法，千古文章，但絕沒有一個固定的程式。倘若如此，創(chuàng)新是絕對談不到的，遑論思想的進(jìn)步！即使是按照目前通行的要求，為創(chuàng)新而創(chuàng)新的做法以及以小見大法也未必就沒有問題。從一個小問題入手，經(jīng)過一番論證，最后得出了一個宏大的結(jié)論，究竟有多少合理性？為什么一個小問題經(jīng)過論證就變成了一種普遍性的知識？這種方法的根基在于邏輯而不是經(jīng)驗(yàn)，所以我現(xiàn)在提出的問題是，假定這種簡單的歸類和分析(現(xiàn)在已經(jīng)被一些所謂的哲學(xué)家弄的看起來好像很復(fù)雜了)能夠在現(xiàn)實(shí)世界中具有力量和權(quán)威，是不是就同時說明這些所謂的“客觀知識”就是唯一的權(quán)威和力量？從而不存在超越與此的任何可能？我們能不能用這種方法以及這種路數(shù)來衡量任何一種文化傳統(tǒng)？進(jìn)而將世界文明奠定在普世的科學(xué)主義之上？倘若如此，那么，這種推論必然隱含著這樣一種假定：即所研究的命題或其所含有的知識具有和宏大結(jié)論相同的普遍性，至少是代表了同宏大結(jié)論普遍性的特殊性，故而最后才能走向宏大之結(jié)論。否則，這里面就必然包含著一種思維和邏輯上的跳躍和含混。準(zhǔn)此而言，這種假定究竟是從哪里來的？是作者多年的讀書和研究經(jīng)驗(yàn)所得？還是一種對宏大結(jié)論的預(yù)設(shè)，而最后必然得出這樣一個結(jié)論？當(dāng)然，我并不排除這種方法的具有一定的科學(xué)性，而只是說，如果從另一方面來講，任何一種方法都具有一定的局限性，也從來沒有一種研究方法可以獨(dú)斷一切，多元化的方法必然是科學(xué)研究的前提。從目前國內(nèi)的學(xué)術(shù)研究來看，對宏大敘事的反對主要導(dǎo)源于，太多的人既沒有理論上的修養(yǎng)，也不具備思想上的深刻性，同時也不能忍受從事實(shí)證主義的寂寞和煎熬，出于功利目的考慮，只能假以理論上的自圓其說來維持其學(xué)術(shù)利益。但后者與純粹的學(xué)術(shù)研究沒有絲毫關(guān)系，實(shí)際上，這是一種披著學(xué)術(shù)外衣的經(jīng)濟(jì)行為，是地道的偽實(shí)證主義，同樣與精神哲學(xué)大相抵牾。真正的實(shí)證主義同精神哲學(xué)是不相矛盾的。從另一方面來講，宏大的命題到底應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)來研究？該由誰來研究？如果相反，為什么不值得研究？是因?yàn)槊}的價值本身，還是沒有能力進(jìn)行研究？我認(rèn)為，這可能存在著多方面的原因，但主要的原因有兩個。一個是不學(xué)無術(shù)的人假借學(xué)術(shù)之名，人為地破壞了宏大學(xué)術(shù)的聲譽(yù)；一個是社會現(xiàn)實(shí)的需要，工具理性主義所追逐的經(jīng)濟(jì)利益以及實(shí)效性，要求研究必須在可預(yù)見的時間內(nèi)、可接受的心理上能夠給人們帶來更多的實(shí)踐上的效果。然而這正是同宏大研究相沖突的一種心理預(yù)設(shè)。沒有腳踏實(shí)地的實(shí)證研究，星空的光芒不會無緣無故地照下來；同樣，沒有星空的照耀，實(shí)證研究則自始自終沒有方向感。在西方哲學(xué)上，我們必須追尋到那個退無可退的地方；在中國傳統(tǒng)思想中，而且必須還要超越這個退無可退的地方，才能說明問題的根本性。但是，這只能夠滿足人們的精神需要，甚至只是少數(shù)人能夠達(dá)到的精神預(yù)期。超越的東西需要更多的條件才能領(lǐng)悟和進(jìn)入，而這些都不是僅僅通過物質(zhì)上的增長和滿足所能夠達(dá)到的。所以，這是兩個層次的問題，卻極有可能在某個更為普遍的或者絕對普遍的世界中能夠獲得統(tǒng)一——在一個絕對同一的世界中。所以，我們的思考絕不能喪失最起碼的辯證法立場。

四

十分吊詭的是，對中國傳統(tǒng)的百年批評和指責(zé)已經(jīng)深陷情緒之中而喪失了基本的敘事立場。有兩種情況非常明顯：一個是因?yàn)閷τ诤暧^問題研究的指責(zé)。這種指責(zé)已經(jīng)上升到意識形態(tài)的程度。其所持的理由仍然在于宏觀問題難以把握，以至流于謬種流傳，誤認(rèn)不淺。以此為論，便將所有關(guān)于“宏大敘事”一概譏之為胡言亂語。一個是自持西方文明乃世界文明之中心，或者表面上雖然已經(jīng)放棄了此一中心主義，卻依然堅(jiān)持人類社會的進(jìn)步方向就是西方化和現(xiàn)代化，同時也誤認(rèn)為西方化或者現(xiàn)代化就是全球化的基礎(chǔ)，他們的多元主義就是在西方文明之外加點(diǎn)其他佐料，由此構(gòu)成普世的基本觀念。前者的一個假定是人類社會不可能有能力把握宏觀視域，從古至今沒有人有過此種能力。但是這個假定的錯誤之處在于以自己所擁有的所謂客觀知識來限定世界的存在，同時也將他人的能力限定在自己的主觀世界之內(nèi)。這種客觀知識的有限性已經(jīng)在哲學(xué)上不言自明了。其導(dǎo)致的一個嚴(yán)重后果就是將“科技主義”和“地方性知識”視為最高經(jīng)典或者是解決問題的最高法門。因?yàn)檫@個世界到處都充滿了科技主義和地方性知識，而科技主義和地方性知識在此地方具有衍生的機(jī)理和價值。他們不但不會強(qiáng)調(diào)科技主義和地方性知識的起源，以及科技主義和無數(shù)個地方性知識是否能夠構(gòu)成一個主導(dǎo)型知識，而且大概也不會形成一種能夠超越于科技主義和地方性知識之外的其他知識——這種知識不必建立在現(xiàn)有的科學(xué)主義基礎(chǔ)之上，同時也融通于地方性知識或者被視為擴(kuò)大的地方性知識。后者的基本假定是歷史的類型化——資本主義類型就是人類社會的基本方向。這一點(diǎn)可能與韋伯將新教倫理奉為資本主義精神的學(xué)術(shù)鼓吹密切相關(guān)。這種資本主義精神就是“具有倫理色彩的勸世格言”，[2]是“一種要求倫理認(rèn)可的確定生活準(zhǔn)則”。[2](P40)在韋伯的意義上，其無論在歷史的發(fā)展中，還是在現(xiàn)世的吸引力上，均具有無上的優(yōu)越性。其他的民族國家也不具備開出此種精神的條件。這里需要注意的是，在新教倫理基礎(chǔ)上產(chǎn)生的資本主義精神具有前設(shè)的合理性，雖然新教倫理并不是資本主義精神產(chǎn)生的唯一原因。韋伯并不指望能夠達(dá)到大同和諧，不管是預(yù)定在先的(pre-established)，還是人為的。價值之間的矛盾沖突是無從消解的，只能以共存、妥協(xié)或者容忍來處理。這些在政治、宗教和經(jīng)濟(jì)上的價值爭斗，科學(xué)并沒有能力做出裁決。我們只能夠在各自的價值和技術(shù)的層面來處理事務(wù)。實(shí)際上，以上存在兩種不同的前設(shè)，而這個前設(shè)對于哲學(xué)社會科學(xué)的研究來說，是無法避免的情況?？铝治涞略?jīng)對以實(shí)證主義否定哲學(xué)研究的觀念進(jìn)行了猛烈抨擊：“成為實(shí)證主義時代特點(diǎn)的是，歷史學(xué)家們或多或少地由于職業(yè)的傳統(tǒng)所使然而一般地公開蔑視哲學(xué)問題，特殊地則蔑視歷史哲學(xué)。他們對哲學(xué)的輕蔑態(tài)度部分地是重復(fù)著通常對實(shí)證主義的鸚鵡學(xué)舌，說是自然科學(xué)已經(jīng)最終把哲學(xué)思想推翻了；但是他們卻部分地反對著實(shí)證主義，因?yàn)閷?shí)證主義本身就是一種哲學(xué)，它在主張著自然科學(xué)就是知識的完美類型這樣一種學(xué)說。甚至于最不愛思索的歷史學(xué)家都能看出，盲目崇拜自然科學(xué)就必定會對歷史研究抱有敵意。”[3]就是在這個意義上，我們須得謹(jǐn)慎地處理二者之間的關(guān)系。斯坦利·羅森評論道：

長期以來，哲學(xué)經(jīng)常收到兩種基本的批評：迷失于宏大思考，或者迷戀于技術(shù)細(xì)節(jié)。對其通常的敵人來說，哲學(xué)要么做過了頭，要么是太局限。哲學(xué)的一些敵人暗示：他們知道什么適合于哲學(xué)、或者什么是柏拉圖所說的適中(metrion)。他們引用品達(dá)的格言：“適度則無事”(nothing in excess)，顯示哲學(xué)與詩人之間的紛爭；但所引用的這個片段不無含混之處：“智者極端贊賞‘適度則無事’?！毕ＥD文“perissos”一詞的意思是“豐富”(abundantly)或者“極端”(excessively)。這意味著品達(dá)認(rèn)可適度觀念時并非沒有保留。這使我們想起柏拉圖對話中適度與瘋狂之間非同尋常的關(guān)系。[4]

以上陳述雖然在此文中被認(rèn)為僅僅是一個引子，但是卻無意中點(diǎn)出了一個深刻的道理：涉及一個宏大命題時，卻不得不通過處理技術(shù)細(xì)節(jié)來闡明。如果說這一處理方法能夠成為真正的技術(shù)手段，則無疑在實(shí)踐學(xué)上成為一項(xiàng)創(chuàng)舉。哲學(xué)上所謂的宏大敘事實(shí)際上是一種把握命題的能力，是一種指向性研究。如果我們簡單地否定這種指向，無疑是在否定人類社會生活自身以及偉大理想。但是這種敘事不僅僅應(yīng)當(dāng)采用一種漫無邊際的玄談情境，以滿足賢圣之間的交流；而且也應(yīng)當(dāng)采用一種更加能夠令人接受的普遍方式，利用技術(shù)細(xì)節(jié)的處理來確證和宣揚(yáng)思想的高明之處，以此來研究和指導(dǎo)大眾的精神生活。這并不是在方法上的首鼠兩端，其實(shí)此種方法在先人的著作中已經(jīng)被無數(shù)次的實(shí)證和運(yùn)用，只不過還沒有經(jīng)過充分的技術(shù)化處理而已。準(zhǔn)此而言，如果我們尚有能力通過技術(shù)化的細(xì)節(jié)處理來完整的表現(xiàn)思想史的體系以及精微之處，并由此形成一種思想史研究的風(fēng)格，則不啻是一種偉大的貢獻(xiàn)。

五

正是在這個意義上，我們不得不認(rèn)真對待這個問題，即對于中國傳統(tǒng)的文獻(xiàn)典籍以及所表現(xiàn)的傳統(tǒng)精神，究竟應(yīng)當(dāng)以何種判準(zhǔn)來衡量和甄別其中的價值或者說對于現(xiàn)代中國社會的價值？這是無論重新闡釋或者真正把握中國傳統(tǒng)文化精神，還是借助本土資源的基礎(chǔ)以重新構(gòu)建中國法治社會，都是無法逾越的一項(xiàng)重要工作。畢竟，這些典籍對于還沒有找到蹈入中國思想文化傳統(tǒng)法門的人來說，還需要籍此來研磨其中的精神所在。盡管先哲已經(jīng)明確地指出經(jīng)典并不是通往自由精神的真正法門。針對信守邏輯實(shí)證主義的人們來說，除了歷史考古、邏輯推演、文本考訂以及其他的實(shí)地調(diào)查等方法之外，其他都變得極不可信了。作為思想史家，首先面對的是如何處理這浩如煙海的思想文獻(xiàn)。除了那些將“典籍文獻(xiàn)”視為人性修證障礙的至圣大德之外，還沒有幾個學(xué)者敢斷然地聲稱我們已經(jīng)不需要這些東西了，至少在目前我們還需要這些典籍文獻(xiàn)關(guān)于人類發(fā)展的敘述，以便于勾起人們遙遠(yuǎn)的記憶(實(shí)際上，倘若我們真的可以不借助這些典籍和文獻(xiàn)，而是找到了一種無須記載的方法直入先驗(yàn)之在，那么，這些典籍和文獻(xiàn)則顯然不需要了)。這種記憶和敘述的主要功能就是要將我們的過去和成就用一種方法固定下來，變成今天所謂的歷史傳統(tǒng)和思想文明。我們常常用這些東西來說明和闡釋現(xiàn)實(shí)的生活秩序，并有意地拓展和構(gòu)建自己思想上的各種領(lǐng)地。不消說，對于尚不具備神通的我們，典籍文獻(xiàn)對于我們的生活的確具有非同一般的重要意義。如何處理這一命題，便確為當(dāng)務(wù)之急了。

不過在此之前，我們首先需要考慮的并不是典籍本身，而是對待思想和文獻(xiàn)典籍的態(tài)度。“六經(jīng)皆史”是一種態(tài)度，馬克斯·韋伯曾經(jīng)主導(dǎo)過的“價值中立”也是一種態(tài)度。我們知道，所有理論家在敘述問題時，實(shí)際上都是在有意無意地訴諸歷史，即使那些看起來似乎與歷史無關(guān)的作品，也是在敘述作者自身的歷史。面對歷史傳統(tǒng)和文化精神，我們必須要有超越民族、種族、國界和諸種世俗限制的博大胸懷，方可在思想上高屋建瓴，以萬有而得到自由。此自由為不可分之“一”，是一種人生真相，是唯一的自由和不受自身規(guī)定性限制的自由——即使它還是自身的規(guī)定性，也僅僅是自身取得自由的自我規(guī)定性而已。在研究之前，我們必得克服這樣一種對于傳統(tǒng)無知的偏見或者前見，以為中國的偉大傳統(tǒng)已經(jīng)不復(fù)存在或者已然喪失了促動中國社會前進(jìn)的理論硬核。即使在以中華民族復(fù)興為目的的淺層意義和基本框架中，中國思想和文化傳統(tǒng)不僅沒有構(gòu)成中國法治現(xiàn)代化的路障，也沒有喪失它對于宇宙、對于人生以及社會國家的關(guān)照能力。愚蠢的石塊投擲者與卑劣的自衛(wèi)者，曾不斷地使人類亙古以來最偉大的思想備受污名。誤解和對于西學(xué)的諂媚使得本來已經(jīng)面目不清的中國思想文化傳統(tǒng)更加難顯真容。我們清理傳統(tǒng)典籍文獻(xiàn)以及思想的目的就在于使埋藏在歷史深處的中國傳統(tǒng)精神重現(xiàn)光焰。我們發(fā)現(xiàn)，對于中國傳統(tǒng)思想的批判還處在一個比較低的層次上。學(xué)術(shù)界一旦出現(xiàn)對于中國傳統(tǒng)文化或者思想的批判，就會出現(xiàn)一擁而上企圖進(jìn)行粉碎性瓦解而尋求群體性宣泄的情況。對于中國傳統(tǒng)文化的片面性理解直接決定了一個低水平的往復(fù)運(yùn)動。這種情形恰好似《牡丹亭》中所言“野馬千蹄合一群，眼看江海盡風(fēng)塵。漢兒學(xué)得胡兒語，又替胡兒罵漢人?！盵5]當(dāng)然，我的意思并不是說，中國思想傳統(tǒng)不應(yīng)當(dāng)或者不必清理，而是說這樣一個清理必須建立在精確化理解和認(rèn)識的立場之上。

誠然，我們需要一種新的方法或者范式來直入傳統(tǒng)之門庭。但是，幾千年來，這些所謂的“方法”或者元素在無數(shù)學(xué)人的研磨下還能剩下什么新的東西？也就是說，單單在方法上的創(chuàng)新肯定是一件無謂的事。而且，如果我們尚能在某個領(lǐng)域做出一點(diǎn)點(diǎn)成績的話，那可能還要?dú)w功于上蒼的庇佑。在此意義上，我們的工作無非是向人們闡釋祖先曾經(jīng)在思想陣地上熔鑄的輝煌霸業(yè)，我們本身——也就是闡釋主體的貢獻(xiàn)僅僅在于撥開層層迷霧，讓那些幾千年前的光芒直入現(xiàn)代人的不毛之地，因?yàn)橐鄣墓馊A在幾千年的歷史流變中被人們有意無意的遮蔽了?，F(xiàn)代人需要新的傳統(tǒng)精神——一種適應(yīng)時代的傳統(tǒng)闡釋和文化奠基。在中國的當(dāng)下，沒有比這更容易讓人怦然心動的工作了。作為一個思想大國，我們沒有理由讓人類歷史上最為偉大的思想暗藏在隱秘的深處，而任他的后裔在黑暗中反復(fù)摸索而不得其要?，F(xiàn)在我們遇到的麻煩可能就是康德曾經(jīng)遇到的麻煩?！霸谛味蠈W(xué)中，理性不斷地陷入困境，即便是在它先天地洞察最普通的經(jīng)驗(yàn)(如它自以為能夠的那樣)所證實(shí)的那些規(guī)律時也是這樣。在形而上學(xué)中，人們不得不無數(shù)次地走回頭路，因?yàn)槿藗儼l(fā)現(xiàn)那條路并不通向人們想去的地方……因此毫無疑問，形而上學(xué)的做法迄今為止還只是一種來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念中間來回摸索”。[6]不幸的是，這種摸索已經(jīng)成了我們研究問題的習(xí)慣以及不能獲得成績的托詞。顯然，我們并不能將所有的罪過歸結(jié)為形而上的不確定和理性的不完整，而是恰恰從另一個方面說明研究問題的進(jìn)路和方法的重要性。一種適合的范式和方法就是我們進(jìn)入命題的門徑，使我們盡可能地保持一種比較客觀的立場。

[注釋]

①通過厘清中國傳統(tǒng)思想的精義來廓清中國法治問題，必然構(gòu)成對流行文本的挑戰(zhàn)，也極有可能遭到不公正的批評甚至責(zé)難。然而即使出現(xiàn)這些情況亦無關(guān)宏旨。認(rèn)真對待傳統(tǒng)成為當(dāng)前解決中國命題的當(dāng)務(wù)之急。

②唐德剛先生曾經(jīng)將中國社會分為兩次轉(zhuǎn)型。第一次轉(zhuǎn)型乃是秦始皇“廢封建、立郡縣”的改革，實(shí)現(xiàn)了從封建制到郡縣制的轉(zhuǎn)型；第二次則始于清末鴉片戰(zhàn)爭時期，以期實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)型，并預(yù)言到本世紀(jì)40年代完成。

[參考文獻(xiàn)]

[1][德]馬克斯·韋伯.學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)[A].韋伯作品集(第一卷) [C].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005. 190.

[2]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神(于曉、陳維剛等譯)[M].北京:三聯(lián)書店,1987. 36.

[3][英]柯林武德.歷史的觀念(何兆武、張文杰譯)[M].北京:商務(wù)印書館,1997. 211.

[4]斯坦利·羅森.如何言說“無”——亞里士多德與埃里亞派(張輝譯) [A].理性主義及其限制[C] .北京:三聯(lián)書店,2003. 27.

[5]湯顯祖.牡丹亭[M]. 北京:人民文學(xué)出版社,1963. 107.

[6][德]伊曼努爾·康德.純粹理性批判(第二版前言)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2004.15.