論日本近世前期山鹿流兵學(xué)的確立

唐利國(guó)

[摘要]山鹿素行是17世紀(jì)時(shí)日本著名儒學(xué)者和兵學(xué)家。朱子學(xué)雖基本符合當(dāng)時(shí)幕藩制度的需要，但也有引發(fā)體制批判的可能性。在此背景下，山鹿重新解釋“理”的概念，批判朱子學(xué)，提出“古學(xué)”。他把認(rèn)識(shí)天地大道的權(quán)力歸于圣人，以限制普通人的自由思考；又自居為圣人道統(tǒng)的繼承者，賦予自己解釋圣人之道的特權(quán)。由此，山鹿獲得了根據(jù)儒學(xué)重新解釋日本傳統(tǒng)兵學(xué)的思想依據(jù)，最終確立了獨(dú)特的“山鹿流兵學(xué)”，成為幕藩制意識(shí)形態(tài)的思想先驅(qū)。

[關(guān)鍵詞]山鹿素行，山鹿流兵學(xué)，古學(xué)，武教

[中圖分類號(hào)]K3[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0457—6241(2009)06—0033—06

山鹿素行(1622—1685年)是日本近世前期最重要的儒學(xué)者之一。在當(dāng)時(shí)的思想界，朱子學(xué)居于獨(dú)尊地位并獲得官方支持。山鹿亦曾入將軍侍講林羅山之門學(xué)習(xí)朱子學(xué)。但他于1666年慨然刊行激烈批判朱子學(xué)的《圣教要錄》，提出一套自稱“圣學(xué)”的經(jīng)學(xué)解釋體系。他雖因此而獲罪，被幕府流放于赤穗藩，但依然堅(jiān)持并繼續(xù)發(fā)展自己的學(xué)問思路。近代以來(lái)學(xué)界公認(rèn)山鹿所創(chuàng)新說為日本式儒學(xué)即“古學(xué)”的開端。所謂古學(xué)，指廢棄朱子等“新學(xué)”的經(jīng)義解釋，直接通過古代圣人的著作學(xué)習(xí)其“道”。

山鹿的朱子學(xué)批判是日本思想史上的著名事件。研究者們?yōu)榘盐掌渌枷肓?chǎng)轉(zhuǎn)換的意義，積累了豐富的研究成果。但值得注意的是，山鹿不僅是儒學(xué)者，同時(shí)也是名高于世的兵學(xué)家。在刊行《圣教要錄》之后，他也終于確立了獨(dú)立的兵學(xué)流派“山鹿流兵學(xué)”，完成了從作為戰(zhàn)斗技術(shù)的傳統(tǒng)兵學(xué)向作為“武士階級(jí)的政治學(xué)·倫理學(xué)”的近世兵學(xué)的轉(zhuǎn)變。

山鹿在兩個(gè)領(lǐng)域中先后完成了立場(chǎng)轉(zhuǎn)換，兩者之間是否有某種關(guān)聯(lián)?這一問題少有學(xué)者論述。偶有論及者如前田勉，則著眼于山鹿兵學(xué)思想對(duì)其儒學(xué)立場(chǎng)轉(zhuǎn)換的影響。本文則嘗試從另一視角分析山鹿的朱子學(xué)批判如何決定性地影響了山鹿流兵學(xué)的最終確立：為什么山鹿流兵學(xué)的真正獨(dú)立必須以批判朱子學(xué)為前提?這一批判是如何展開的?又最終賦予其兵學(xué)思想以何種特點(diǎn)?

一、山鹿眼中的日本社會(huì)

山鹿刊行《圣教要錄》時(shí)，是四代將軍德川家綱(1651—1680年在位)的治世。此時(shí)幕府諸般制度在前三代將軍的努力之下已經(jīng)大體建立，統(tǒng)治思想開始由武斷主義向文治主義轉(zhuǎn)換。但德川幕府自成立以來(lái)，粉碎古代的寺院勢(shì)力，鎮(zhèn)壓宗教徒的抵抗，禁止基督教的傳播，致力于壓制一切可能導(dǎo)致與現(xiàn)世政權(quán)對(duì)抗的超越性權(quán)威，這個(gè)向依然被繼承下來(lái)。在這種意義上，儒教只承認(rèn)現(xiàn)世之法，否定一切現(xiàn)世以外的世界，正符合幕府的政策需要。受命輔佐將軍的?？普?1611—1672年)便喜好儒學(xué)，尊奉朱子學(xué)家山崎闇齋(1618—1682年)。

但是山鹿對(duì)當(dāng)時(shí)的政治、思想狀況并不滿意。他認(rèn)為：“風(fēng)俗不正，雖屬治平，其末有弊。唯改風(fēng)變俗，天下悉一道德而異端邪說不行，則君臣父子之道明，上下尊卑之分正，人人以天地之德為德，萬(wàn)代無(wú)夷狄之風(fēng)俗也?！边@明顯是基于儒家政教一致的理想而形成的現(xiàn)狀批判，只要人們的道德尚未統(tǒng)一，異端邪說依然存在，就不是真正理想的治世。

山鹿所謂異端邪說，主要是指佛教和基督教。他對(duì)當(dāng)時(shí)佛教的影響深為憂慮：“國(guó)俗文暗才乏，道德教化薄，專信用浮屠之邪說，賤門卑戶之匹夫匹婦亦貴念佛稱名之功德。于是浮屠宗門眾多、異端種種，寺院林立于市街閭里?！彼J(rèn)為佛教一味提倡玄遠(yuǎn)的思考，使人昧于現(xiàn)實(shí)生活中的君臣義務(wù)：“皆為空無(wú)之談，不知今日日用之間、君為君臣為臣之所以也?！标P(guān)于基督教，山鹿的批判更為嚴(yán)厲：“蠻國(guó)之邪法耶穌宗門出，說似是而非，用似善而惡。誠(chéng)可謂邪說暴行、天魔波旬(惡魔的一種——引用者注)之所為?！币?yàn)樗麑?duì)基督教驚人的思想滲透力有著極其深刻的印象：“近頃南蠻耶穌之宗門流布民間，士民信其邪說，至死而不變宗門”，結(jié)果幕府禁教之時(shí)，“本朝之士民因此邪說至死之輩不可勝言，此可謂邪法魔寐之術(shù)也”。在山鹿看來(lái)，基督教的危害甚至威脅到國(guó)家安全：“此非乘其弊而侵四邊之謀乎。尤不可忽也?！?/p>

山鹿認(rèn)為，當(dāng)時(shí)佛教、基督教等異端思想得以傳播，根源正在于沒有積極的教化政策。在山鹿看來(lái)，人人皆有追求道德的本能，但如“無(wú)道德之教化，無(wú)詳細(xì)之戒示”，很容易“終入異端，不知正法”。但據(jù)山鹿所見當(dāng)時(shí)的文教政策根本無(wú)法“正確”地滿足人們對(duì)道德的追求：“本朝圣學(xué)學(xué)校之法不興，師道不立之故，人雖偶思志道學(xué)德，皆不入佛門則不得其便?！逼浜蠊闶牵骸叭思饶嘀谒?xí)之氣，一度陷入異端，而后離真道德彌遠(yuǎn)也……是異端之惑世誣民，蠻國(guó)之耶穌乘弊而入之所以也?！币虼松铰怪鲝埣訌?qiáng)教化才是徹底消滅異端思想的有效手段：“教化茍能熟，異端之邪說其誰(shuí)用之乎。不拒而異見可止，不禁而異端可去。”而教化的內(nèi)容自然是儒學(xué)，如山鹿所言：“如何可求修身，不若學(xué)問……所謂學(xué)問者學(xué)圣人之教而問也?！?/p>

基于以上認(rèn)識(shí)，山鹿積極提倡“設(shè)學(xué)校立道學(xué)”，實(shí)行“六藝”等儒學(xué)式教化。對(duì)此有人懷疑這是中國(guó)的傳統(tǒng)，只怕在日本難以推廣。山鹿反駁道：“考之以令之所出、記錄之所載，本朝至中古亦有其遺意。然及于戰(zhàn)國(guó)而治教不詳，其弊至于今日，更非今世之過也?！辈⑶疑铰剐麚P(yáng)日本風(fēng)俗天然與儒家理想相通，甚至遠(yuǎn)勝中國(guó)，一旦推廣儒學(xué)，可立收成效：“本朝風(fēng)俗自然淳樸，雖不曉道學(xué)之名，然于君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦之道，同于禽獸之行跡者，雖四方之邊鄙亦希。此天照大神之神德遍及于四方之末也……以是言之，本朝之風(fēng)俗遠(yuǎn)過異朝之處多矣。若圣學(xué)之化廣、教導(dǎo)之節(jié)詳，風(fēng)俗可速正也。”他援引神道觀念為助，也是為了推廣儒教。他甚至主張把佛寺和神社改為儒家教學(xué)的場(chǎng)所。

山鹿希望引入儒學(xué)以指導(dǎo)日本政治，但是在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)信奉朱子學(xué)的日本儒者們根本無(wú)法完成這一任務(wù)，因?yàn)樗麄儭伴_口則談太極至理，下手則以寂然不動(dòng)之事，是泥著一個(gè)理字，蔽塞偏倚，而不知圣人之道也”。是以，山鹿的朱子學(xué)批判緊緊圍繞著對(duì)“理”的重新解釋而展開。

二、從朱子學(xué)的“窮理”到

山鹿古學(xué)的“究理”

《山鹿語(yǔ)類》卷第三十三《圣學(xué)一》集中論述了山鹿對(duì)朱子學(xué)之“理”的分析和批判：“程朱窮理之說，其重在理之一字。言天地之間、雖事物之萬(wàn)差，索其本，則一理而為分殊……理雖散在萬(wàn)物，而其用之微妙、實(shí)不外乎一人之心，是理之極處、未嘗不通之謂。而其窮究底者，以類推之，積習(xí)久而一旦豁然，是程朱格物窮理之極也?！鄙铰拐J(rèn)為朱子學(xué)的“理”有兩個(gè)層次，作為萬(wàn)物之本的普遍的“理”和分別體現(xiàn)于萬(wàn)物之中的具體的“理”。而朱子學(xué)“窮理”的最高目標(biāo)就在于積累對(duì)具體之理的體認(rèn)，從而達(dá)到對(duì)普遍之理的認(rèn)知。

然而，山鹿只承認(rèn)體現(xiàn)于萬(wàn)物之中的具體之理，即“條理”：“有條理謂之理。事物之間，必有條

理?！薄叭f(wàn)物各有一理，是其用，有條理也?！敝劣谥熳訉W(xué)中作為萬(wàn)物之本的普遍的“理”，山鹿認(rèn)為以“理”稱之并不合適：“天地萬(wàn)物，其形象因陰陽(yáng)五行，其本一。而既為天地，既為萬(wàn)物，則不可以一理論之。”在此山鹿明確否定以一個(gè)共通的“理”來(lái)討論天地萬(wàn)物，而代之為“本”，即“其本一”。由此，朱子學(xué)中“理一分殊”的概念被轉(zhuǎn)換成“本一分殊”。比如，關(guān)于“五?！钡膯栴}，山鹿批評(píng)朱子所謂“謂之一理亦可，謂之五理亦可”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“已日五常，則不可謂一理，五常各異其用，各有其所由行之條理，不可混合”。山鹿雖然承認(rèn)五?！捌湓磥?lái)自一貫”，但他強(qiáng)調(diào)的是“五常既日用之理，其分殊也。其本源之理，不可與五常之理混合”。在此，山鹿雖使用“本源之理”一語(yǔ)，但這僅是為了區(qū)別于“五常之理”以方便展開辯論。實(shí)際上，山鹿拒絕用“理”字來(lái)稱呼朱子學(xué)中的普遍之“理”。除了代之以“本”外，他也常稱之為“天地之誠(chéng)”、“圣人之道”等。

這看似是一個(gè)簡(jiǎn)單的概念替換，但正是由此，山鹿發(fā)展出不同于朱子學(xué)“窮理”的“究理”之說。由于排除了作為萬(wàn)物本源的“理”，只保留了屬于具體事物的“條理”，山鹿“究理”的對(duì)象被嚴(yán)格限定于有關(guān)“事物之用”的具體的道理。如山鹿所言：“凡事物之用，各究其理，詳其實(shí)。以天地之常經(jīng)，可糾明焉?！背叫缘摹疤斓刂＝?jīng)”是究理的前提和依據(jù)，“事物之用”則是究理的對(duì)象。這樣，山鹿的“究理”，就僅僅意味著對(duì)具體知識(shí)的追究，而不再包括本源性的哲學(xué)問題。正如其自道：“吾所言之理不遠(yuǎn)，不可離。”

在山鹿看來(lái)，認(rèn)識(shí)普遍之理是屬于“圣人”的特權(quán)。他認(rèn)為圣人是超越常人的存在，“人者萬(wàn)物之靈，而圣人者，億兆之靈也”；具有凡人所不可企及的認(rèn)知能力，“圣人者知至而心正，天地之間無(wú)不通也”并代替“天”來(lái)解明“道”的含義以實(shí)施教化，“圣人出而天地之物則唯精惟正，人人可因而知，可由而行。故圣人代天，窮此道敷此教”。因此，只有圣人才能通曉一切具體之理，并體認(rèn)天地之道：“分，是至于殊也，竟千差萬(wàn)別而來(lái)，非圣人不能窮盡其用。”道之大原出于天地，知之能之者圣人也。”與此相應(yīng)，山鹿認(rèn)為普通人的認(rèn)知能力有限，追求超越性的道理不但徒勞，更有陷入異端的危險(xiǎn)：“凡圣人之道，在日用平生之間，若遠(yuǎn)索考隱，則道遂隱。”人皆有希圣之志，其知不至，動(dòng)陷異端。”因此圣人所教示普通人的只是具體的道理：“道之大原，圣人恒不言”；“圣人之教，悉在分殊之間”。普通人無(wú)需真正認(rèn)識(shí)“道”的意義，只需在日常生活中遵循圣人的具體教導(dǎo)：“百姓日用而不知。”

這種圣人／凡人觀是山鹿的“究理”論得以確立的重要一環(huán)。朱子學(xué)之“窮理”論所揭示的“豁然貫通”的最高目標(biāo)，實(shí)際上是基于一種“圣人可學(xué)而至”的樂觀主義。而山鹿則通過強(qiáng)調(diào)圣人與凡人之間有著不可逾越的差別，將普通人排斥在認(rèn)識(shí)本源問題之外。這一點(diǎn)正是山鹿古學(xué)之區(qū)別與朱子學(xué)的關(guān)鍵所在。對(duì)幕藩制度而言，朱子學(xué)雖然提供了適應(yīng)現(xiàn)實(shí)支配秩序的倫理學(xué)說，但其以“道”為最高皈依的學(xué)問態(tài)度，又具有引發(fā)質(zhì)疑秩序、批判權(quán)力的危險(xiǎn)性。實(shí)際上，山鹿之所以能夠不惜獲罪于幕府而批判朱子學(xué)，也正是因其基于類似朱子學(xué)的思想立場(chǎng)，相信自己可以認(rèn)識(shí)圣人之道。在得知《圣教要錄》獲罪于幕府之后，山鹿在交給幕府官員的一封書信中，傲然宣稱：“夫罪我者，罪周公孔子之道也。我可罪而道不可罪。罪圣人之道者，時(shí)政之誤也……凡知道之輩，必逢天災(zāi)，其先蹤尤多。乾坤倒覆，日月失光，唯怨生今世而殘時(shí)世之誤于末代，是臣之罪也，誠(chéng)惶頓首?！比欢瑥木S持武家政權(quán)穩(wěn)定性的角度考慮，這種批判性的學(xué)問態(tài)度自然不宜廣泛提倡。因此，不難理解山鹿之所以要激烈批判他人以個(gè)人見解揣測(cè)圣人之道：“貌似賢者，推而定道，……立一己之見，于是離道益遠(yuǎn)，終不得人大道也?！?/p>

然而，山鹿為了論證其新學(xué)說的正確性，又必須設(shè)法證明自己能夠認(rèn)識(shí)“圣人之大道”，為此他強(qiáng)調(diào)：“圣人之道無(wú)強(qiáng)致之處，唯順天德之自然以施教化而已。吾志既立，則事可習(xí)而知之，其本意可推而自得。況古之圣人，為導(dǎo)人而垂格言。吾據(jù)此以謹(jǐn)慎勤修，則圣人之大道可得也?！痹诖瞬浑y看出山鹿學(xué)問態(tài)度上的內(nèi)在矛盾：作為創(chuàng)造性的思想者，他主張圣人之道可以“推而自得”，這是其創(chuàng)立古學(xué)的方法論依據(jù)；而作為政治教化的提倡者，他反對(duì)別人以一己之私見推斷圣人之大道，這是其古學(xué)反對(duì)朱子學(xué)窮理之說的政治效果所在。

那么山鹿何以保證自己思考所得不同于他人的“私見”，而是符合圣人本意的呢?他首先強(qiáng)調(diào)圣人的道統(tǒng)在孔子之后已漸漸失傳，以此全盤否定中日兩國(guó)朱子學(xué)者的經(jīng)學(xué)解釋，然后又或隱或現(xiàn)地強(qiáng)調(diào)自己重新繼承了道統(tǒng)。如在其《圣教要錄》的《小序》中，他借弟子之口道：“圣人杳遠(yuǎn)，微言漸隱，漢唐宋明之學(xué)者誣世累惑，中華既然，況本朝乎?先生勃興二千載之后，垂跡于本朝，崇周公孔子之道，初舉圣學(xué)之綱領(lǐng)。身也家也國(guó)也天下也，于文于武，其教學(xué)聞而無(wú)不通，為而無(wú)不效。先生之在于今世，殆時(shí)政之化乎?！痹谕砟甑淖髌贰对窗l(fā)機(jī)》中，山鹿甚至借他人之口自評(píng)道：“此非人間之作，抑神作乎?！迸f這時(shí)的山鹿，已慨然以圣人自居。

如上所述，排斥朱子學(xué)中體認(rèn)超越之“理”的主張，把認(rèn)識(shí)天地大道的權(quán)力歸于圣人，又通過獨(dú)占“道統(tǒng)”甚至自負(fù)為“圣人”而自我授予解釋圣人之道的特權(quán)，這正是山鹿最后的理論歸結(jié)。他由此而開創(chuàng)的古學(xué)的本質(zhì)在于適應(yīng)17世紀(jì)幕藩政治穩(wěn)定化的需要：_一方面嚴(yán)格限制可能危及秩序的思想自由，另一方面又極力激發(fā)武士們參與政治實(shí)踐的熱情。通過這樣的思想操作，山鹿在限制他人自由思考的同時(shí)，賦予了自身以思想創(chuàng)造的特權(quán)。以此新的儒學(xué)解釋體系為理論基礎(chǔ)，山鹿終于建立了以其姓氏命名的兵學(xué)新流派。

三、山鹿流兵學(xué)的確立

1656年，山鹿完成了《武教小學(xué)》《武教本論》《武教全書》等著作，此時(shí)他依然信奉朱子學(xué)，但已在嘗試融合儒學(xué)和兵學(xué)，構(gòu)筑其名為“武教”的兵學(xué)體系。先行研究一般比較重視“作為武士的山鹿”在構(gòu)建其學(xué)說時(shí)社會(huì)性立場(chǎng)。例如，山鹿從“為士之道，其俗殆足用異俗乎”的考慮出發(fā)，修正中國(guó)儒家的《小學(xué)》，提出日本武家的《武教小學(xué)》。但也不應(yīng)忽視“作為儒學(xué)者的山鹿”的思想立場(chǎng)，否則無(wú)從理解山鹿致力于以儒學(xué)指導(dǎo)武士行動(dòng)的愿望?！八讱埥恬Y，則自陷溺異端，人心之危也?！边@也是撰寫《武教小學(xué)》的重要理由。山鹿武教論的提出，一方面固然是強(qiáng)調(diào)軍事以求適應(yīng)武家政治，另一方面也是希望依據(jù)儒家理想修正當(dāng)時(shí)的武斷政治，謀求從“有武無(wú)教”向“有武有教”的轉(zhuǎn)換。

雖然山鹿在《武教小學(xué)》的序言中，已開始強(qiáng)調(diào)其根據(jù)日本特殊狀況而提出的武教，符合具有普遍性的“先圣之實(shí)”。但此時(shí)的山鹿尚無(wú)有效的理論將圣人之道的普遍適用性和日本狀況的特殊性統(tǒng)一起來(lái)。直到山鹿完成向古學(xué)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)換之后，才通