中國礦業(yè)大學(xué)早期學(xué)術(shù)研究述論(1909-1949)

趙志浩

(南開大學(xué) 哲學(xué)系， 天津 300071)

2009 - 01 - 15

趙志浩(1981-)男，南開大學(xué)哲學(xué)系博士生。

中國礦業(yè)大學(xué)早期學(xué)術(shù)研究述論(1909-1949)

趙志浩

(南開大學(xué) 哲學(xué)系， 天津 300071)

馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了歷史觀念的根本變革。馬克思不但超越了德國唯心主義，而且超越了一切形式的舊唯物主義，即從現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)及其活動(dòng)的產(chǎn)物來說明歷史。站在現(xiàn)實(shí)的原點(diǎn)上而形成對(duì)歷史的洞見，是馬克思哲學(xué)的一大創(chuàng)舉——有關(guān)歷史的觀念是站在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上形成的抽象和概括。從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，馬克思考察了人類社會(huì)的商品生產(chǎn)和商品交換，考察了人的異化和異化的克服，從而達(dá)到對(duì)一般歷史規(guī)律的認(rèn)識(shí)。

現(xiàn)實(shí)；商品生產(chǎn)；異化

一

我們常說，馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了相對(duì)于前人的歷史觀念的根本變革，那就是在歷史觀上走向了唯物論，認(rèn)為歷史是合乎規(guī)律性與目的性的發(fā)展過程。假如僅僅是到此為止，則遠(yuǎn)不能說馬克思實(shí)現(xiàn)了歷史觀的根本變革，因?yàn)樵缭诘聡诺湔軐W(xué)中就得出了那樣的結(jié)論。問題的關(guān)鍵在于明確歷史唯物主義之“物”為何物？

舊唯物主義將自然看成必然的存在，但不賦予人類歷史以必然性，認(rèn)為歷史是偶然意見的產(chǎn)物，那么，出現(xiàn)“人是環(huán)境產(chǎn)物”和“意見支配世界”的二律背反現(xiàn)象就不足為奇了。把自然必然性推向歷史領(lǐng)域，是否就是馬克思的“唯物史觀”呢？這無疑取消了人的主體地位和主動(dòng)性，此等游戲式的嫁接方式絕不能說馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了什么變革。實(shí)際上，無論如何也不可能將兩個(gè)“物”等同起來的，作為人的活動(dòng)的產(chǎn)物怎能和自然物質(zhì)相提并論？顯然，舊唯物論的歷史概念與自然概念是割裂的。討論歷史概念不應(yīng)離開歷史與自然的關(guān)系而單獨(dú)進(jìn)行，因?yàn)槎咄瑯蝇F(xiàn)實(shí)地存在著。

近代哲學(xué)的本體論大都建立在主體和自我意識(shí)確證的基礎(chǔ)上，在歷史觀上亦是如此?？档抡J(rèn)為，人類歷史要卷入大自然的總體計(jì)劃之中，人類歷史是大自然計(jì)劃的一部分，人類歷史作為一個(gè)領(lǐng)域其合理性與必然性在于大自然進(jìn)程的展開，這頗似維柯的“天意”之說。黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為“實(shí)體及主體”，能動(dòng)的絕對(duì)主體(即理念)異化出人類歷史的進(jìn)程，歷史的沖突來自于絕對(duì)理念異化物的缺憾，所以要回歸。絕對(duì)理念在歷史的沖突中實(shí)現(xiàn)自我，歷史的最終目的是對(duì)理念自我實(shí)現(xiàn)的勝利。歷史是絕對(duì)理念的歷史。歷史在黑格爾那里充當(dāng)一種原則貫穿于絕對(duì)理念發(fā)展的始終。如此，黑格爾把歷史進(jìn)展視為一個(gè)整體有機(jī)性的過程，絕對(duì)理念籠罩了整個(gè)黑格爾哲學(xué)，獨(dú)不見人的蹤影。黑格爾對(duì)人的解釋過程雖然充滿了較多的理性，但人在黑格爾哲學(xué)中的結(jié)局和地位并不比在基督教神學(xué)中高出多少。人的存在、人的生活在絕對(duì)理念的行程中可以忽略不計(jì)。

但是，黑格賦予歷史各個(gè)階段的存在以合理性，只要符合絕對(duì)理念的存在就是現(xiàn)實(shí)的存在，就是合理的。這種看法有維護(hù)現(xiàn)實(shí)政治之意圖，表現(xiàn)出一種政治哲學(xué)的傾向，他看到歷史存在的客觀必然性。在黑格爾那里，自然是絕對(duì)理念的外化，歷史是絕對(duì)理念的進(jìn)一步發(fā)展，這樣，自然和歷史就在絕對(duì)理念的基礎(chǔ)上被統(tǒng)一了起來，只是自然和歷史都不是完滿性的存在，直到返歸于絕對(duì)的主體(即理念)，才達(dá)到完滿性的統(tǒng)一。在歷史進(jìn)程中，首先是通過戰(zhàn)爭，出現(xiàn)了奴隸和主人的對(duì)立，由主奴關(guān)系的辯證法推動(dòng)歷史的前進(jìn)。主人迫使奴隸為自己勞動(dòng)，奴隸為滿足主人的需要而進(jìn)行勞動(dòng)，推遲了自己需要的滿足，在勞動(dòng)中改造了自然和自身。它造就了外在世界，給這個(gè)世界打上了一系列自己的烙印，同時(shí)也造就了自身，使自己成為抽象的一般觀念、語言和思想的初學(xué)者。奴隸的勞動(dòng)一方面創(chuàng)造了技術(shù)世界和社會(huì)本身，另一方面也創(chuàng)造了思想、藝術(shù)和宗教的世界。如此，主人便失去了由勞動(dòng)而造成的一切優(yōu)勢，而這并非是對(duì)奴隸的充分補(bǔ)償，主人照舊不承認(rèn)擁有了自由意識(shí)的奴隸，沖突依然存在，這個(gè)矛盾將由國家來解決，由此國家得以建立，二者的矛盾轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻裆鐣?huì)和國家的對(duì)立。由此可見，黑格爾把奴隸看作在勞動(dòng)中不斷變化成長的過程，把人理解為勞動(dòng)的結(jié)果，并且是勞動(dòng)創(chuàng)造了對(duì)象世界。馬克思給予這種洞見以很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為黑格爾抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，這便是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)黑格爾大加贊賞的地方。

無論如何，黑格爾看到了歷史運(yùn)動(dòng)規(guī)律性和目的性的統(tǒng)一，那么，通過把歷史生活中的人和絕對(duì)理念的置換，是否就是馬克思的歷史觀呢？若如此，怎能說馬克思實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的超越呢？因?yàn)橹脫Q之后，人仍是一抽象之物，仍像絕對(duì)理念一樣，首先是絕對(duì)完美性的存在，然后異化為不合人性的東西，接下來的任務(wù)就是實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，這同費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的異化論并無二致。而實(shí)際上，馬克思不但超越了德國唯心主義，而且超越了一切形式的舊唯物主義，當(dāng)然也包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義，即從現(xiàn)實(shí)的人、人的活動(dòng)出發(fā)，去探討歷史發(fā)生、發(fā)展的過程。站在現(xiàn)實(shí)的原點(diǎn)上形成對(duì)歷史的洞見，是馬克思哲學(xué)的一大創(chuàng)舉，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是歷史的沉淀，現(xiàn)實(shí)包含著歷史。而且，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的“人”，即從事感性活動(dòng)的有需求的個(gè)人。有關(guān)歷史的觀念是站在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上形成的抽象和概括，即是說，歷史哲學(xué)建立在社會(huì)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，有關(guān)人類歷史的抽象以現(xiàn)實(shí)社會(huì)的理論抽象為基礎(chǔ)，這是歷史哲學(xué)的“根”。最難把握的并不是現(xiàn)實(shí)，而是沒有展開的歷史，惟有以共時(shí)態(tài)度的理論抽象為基點(diǎn)向前追溯，向后展望，才能形成歷時(shí)態(tài)的遠(yuǎn)景視野?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”成為成熟馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

二

馬克思如何站在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上達(dá)成一般的歷史理論的變革呢？具體地講，就是從一定時(shí)期從事物質(zhì)實(shí)踐的具有感性經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人出發(fā)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)活動(dòng)的本質(zhì)，在此基礎(chǔ)上，概括抽象出歷史觀念。我們無須詳述馬克思怎樣找到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一出發(fā)點(diǎn)的，但回顧一下發(fā)現(xiàn)的過程還是必要的。

雖然在《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”正式被馬克思提出和采用，但其不同的規(guī)定和側(cè)重點(diǎn)早已隱含于以往著作之中了。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，從人之完滿性的類本質(zhì)出發(fā)，說明了并非屬于人的本質(zhì)的勞動(dòng)，即異化勞動(dòng)造就了私有制，私有制出現(xiàn)了，那么也就意味著分工的出現(xiàn)，宗教、法、國家、藝術(shù)等相繼誕生了。若要問完滿性的人為何要走向非人的道路呢？無非就是不合人性的分工所致。只要這種自私的、個(gè)別的，因而是反社會(huì)的生產(chǎn)制度存在，生產(chǎn)就不可能人道地、合理地進(jìn)行，社會(huì)的分裂和分化源于生產(chǎn)資料的私人占有制，人自己創(chuàng)造的制度促成他們自己的非人化?？梢钥闯?，在類本質(zhì)的異化勞動(dòng)和私有制度之間出現(xiàn)了相互說明的邏輯缺憾，這種循環(huán)說明的理論困境也是古典哲學(xué)擺脫不了的矛盾，其錯(cuò)誤來自理論自身的邏輯。但是，正是人的異化勞動(dòng)創(chuàng)造了非人的處境，一切制度皆為人的勞動(dòng)所致，是人創(chuàng)造了自己的對(duì)立面，表明了馬克思對(duì)人的勞動(dòng)的高度重視，馬克思把人的勞動(dòng)置于一個(gè)應(yīng)有的位置，把人類的歷史與人的勞動(dòng)關(guān)聯(lián)了起來。

馬克思把人的本質(zhì)規(guī)定為“活動(dòng)”，即改造對(duì)象世界的生產(chǎn)勞動(dòng)，這就把人與動(dòng)物區(qū)別開了，并且馬克思在“活動(dòng)”前用“自由自覺的”這一限定詞，更是突出了人與動(dòng)物的不同之處。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度和需要來生產(chǎn)，人也按照美的規(guī)律來建造。宗教、家庭、國家、法律、道德、科學(xué)、藝術(shù)都是人的生產(chǎn)的一些特殊領(lǐng)域，即后者是生產(chǎn)的社會(huì)形式，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)來源于不同于動(dòng)物的而是根據(jù)人的本質(zhì)而來的活動(dòng)，這種活動(dòng)按美的規(guī)律來建造，即是說人的活動(dòng)并非像動(dòng)物那樣僅僅是對(duì)環(huán)境的單純適應(yīng)，而是要根據(jù)屬人的目的對(duì)對(duì)象世界形成一種“否定”性的關(guān)系，這樣的活動(dòng)是真正屬于人自己的活動(dòng)，惟有此種活動(dòng)才構(gòu)成人的本質(zhì)，雖然這里賦予人太多的理想性，但理想性之維正是人之為人的根據(jù)，沒有此“自由自覺”的對(duì)對(duì)象世界的否定，就難以形成人類社會(huì)，人類社會(huì)的存在首先根源于屬于人類自己的改造對(duì)象世界的活動(dòng)。

假如馬克思在《神圣家族》中，從法國唯物論那里看到了人的動(dòng)物性一面的話，那么社會(huì)契約論是“利己主義的個(gè)人”之出發(fā)點(diǎn)的必然結(jié)論，社會(huì)只有通過原子式的個(gè)人之契約性交往關(guān)系才能達(dá)成。這樣，家庭、宗教、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等的形成不僅在于人的否定性對(duì)象生產(chǎn)活動(dòng)，而且在于人與人之間的交往關(guān)系。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思說，人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上，是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，馬克思在這里對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了一個(gè)“現(xiàn)實(shí)性”的規(guī)定，說明人的存在方式是社會(huì)性的。但人與動(dòng)物區(qū)別的一個(gè)原始本質(zhì)則在于“自由自覺的活動(dòng)”，即對(duì)象性的生產(chǎn)活動(dòng)，只有把人的原始本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)本質(zhì)結(jié)合起來，才能真正確定人的現(xiàn)實(shí)存在，人是改造對(duì)象世界和社會(huì)關(guān)系的統(tǒng)一，人只有在(自由自覺的)活動(dòng)中，即改造對(duì)象世界的基礎(chǔ)上才能結(jié)成社會(huì)，同時(shí)，只有在社會(huì)關(guān)系中的勞動(dòng)才是“自由自覺”的、真正屬于人的勞動(dòng)，二者不可分割，且相互作用，共同形成人的實(shí)踐活動(dòng)。換言之，人與自然的關(guān)系和人與人之間的社會(huì)交往關(guān)系構(gòu)成人的實(shí)踐活動(dòng)不可分割的兩個(gè)方面，關(guān)于這兩個(gè)方面的規(guī)定性，在《德意志意識(shí)形態(tài)》發(fā)表以前，馬克思分別對(duì)之進(jìn)行了深入的研究，從而不存在前后兩個(gè)對(duì)立的馬克思。而在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思完成了自己研究成果的綜述，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)觀念的根本變革，徹底地從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，說明人類歷史的辯證運(yùn)動(dòng)過程。

現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是處于一定社會(huì)關(guān)系之中的從事著生產(chǎn)勞動(dòng)的主體。人首先面對(duì)的是身外的自然，自然作為前提自在地存在于人面前，自然界的優(yōu)先性是毋庸置疑的。人要從自然中獲取自身之所需，就要對(duì)原始的自然形成一否定性關(guān)系，賦予不合目的的自然以合目的的形式。但人否定自然，自然也否定人，理性的狡計(jì)在于，它要借助于工具性之中介，通過物質(zhì)性的自然物之相互作用來達(dá)到自己的目的。當(dāng)然，這種工具在當(dāng)初不必然是身外之物，人之身體本身就是一種原始的工具，為實(shí)現(xiàn)其目的，人最初就以自然力的面目出現(xiàn)在這個(gè)世界。如此一來，人的活動(dòng)的客觀性和目的性就這樣統(tǒng)一起來了。但從現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)來看，人類活動(dòng)并非如此抽象地進(jìn)行，而是由人類社會(huì)這一不可忽略的存在，即人的活動(dòng)不僅是人與自然之間關(guān)系的活動(dòng)，還是人與人之間交往關(guān)系的活動(dòng)。人改造自然是在交往關(guān)系中進(jìn)行的，個(gè)人的有限性存在要求人與人之間結(jié)成社會(huì)性的聯(lián)系，以便聯(lián)合起來共同對(duì)付自然。事實(shí)上，人作為一個(gè)“類”而存在，一開始就處于一定的社會(huì)關(guān)系之中，人“類”一開始就有群居生活的特性。人以社會(huì)性的形式面對(duì)自然，說明人與自然的關(guān)系是以人與社會(huì)的交往關(guān)系為中介的，惟有如此，才能真正實(shí)現(xiàn)改造自然的目的。這是人的能動(dòng)性的表現(xiàn)。另一方面，人與人的聯(lián)合或聯(lián)結(jié)是以人與自然的關(guān)系為中介的，人與自然的關(guān)系是人與人交往關(guān)系的內(nèi)容之一，人們通過生產(chǎn)，與自然發(fā)生關(guān)系，才得以聯(lián)合，人與自然的關(guān)系中介了人與人之間的交往關(guān)系，人類的實(shí)踐就是發(fā)生著雙重關(guān)系的活動(dòng)，其中每一關(guān)系都為另一關(guān)系所中介，這種互為中介的發(fā)展，主要表現(xiàn)為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相互作用的歷史過程，并形成人類歷史的發(fā)展進(jìn)程。

把人與自然關(guān)系的歷史進(jìn)程納入人類歷史的發(fā)展過程之中，社會(huì)歷史發(fā)展就表現(xiàn)為客觀性的了，從而實(shí)現(xiàn)了歷史觀念的唯物主義。把“唯物主義”作為一個(gè)考察歷史進(jìn)程的方法原則，解決了契約論在自然觀和歷史觀上所遇見的矛盾。契約論者往往把自然史和人類史分開，這樣一來，就把人類的活動(dòng)僅僅看作理性的活動(dòng)，社會(huì)是主觀意見的產(chǎn)物，人的生產(chǎn)活動(dòng)處在他們的視野之外，必然會(huì)出現(xiàn)“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見支配歷史”的二律背反現(xiàn)象。在馬克思那里，歷史是人們生產(chǎn)和交往的歷史，即實(shí)踐的歷史，自然自身的演進(jìn)過程與人類歷史的演進(jìn)密不可分，二者統(tǒng)一于人類活動(dòng)，人類活動(dòng)的典型形式就是發(fā)生著雙重關(guān)系的活動(dòng)。人的歷史就是人類活動(dòng)的歷史，離開人的活動(dòng)談?wù)摎v史簡直就是空談。

三

近代哲學(xué)的主要轉(zhuǎn)變在于對(duì)人的發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)家對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)進(jìn)行了深入的研究，到了現(xiàn)代，從對(duì)人的“認(rèn)識(shí)”這一種活動(dòng)轉(zhuǎn)向了對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)特別是物質(zhì)實(shí)踐和社會(huì)交往實(shí)踐活動(dòng)的研究。以前的哲學(xué)對(duì)人的研究一般都基于某種人性的假定，馬克思的早期哲學(xué)也不例外，“自由自覺的活動(dòng)”以及“利己主義的人”都是基于一種對(duì)人的抽象規(guī)定，把這種規(guī)定作為基點(diǎn)，然后推導(dǎo)出人類歷史的生成。但實(shí)際上，人是目前為止天底下最為復(fù)雜的動(dòng)物，注定了人對(duì)自身研究的困難，人的規(guī)定性并非某種抽象的表述，也不僅僅是一種規(guī)定性。這樣，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，便從人本身出發(fā)研究人，即把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為出發(fā)點(diǎn)研究人，突破了近代哲學(xué)的局限。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的個(gè)人有著種種規(guī)定性，便不致于走向?qū)δ骋环矫娴耐怀龆鲆暺渌矫娴难芯?。把現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為出發(fā)點(diǎn)，不僅僅是為了解決以前理論出發(fā)點(diǎn)的困難，還存在著實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的構(gòu)圖——突破抽象性，走向具體性、現(xiàn)實(shí)性。馬克思的真正目的不在于理論上的建構(gòu)，盡管他有理論上的貢獻(xiàn)和實(shí)現(xiàn)了理論的完整性。

現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是處在一定社會(huì)關(guān)系中的從事著物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的個(gè)人，從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)抽引出不同時(shí)代人之具體規(guī)定性，源于可觀察到的生活實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)。然而，單單從人本身說明人是不可能的，必須從人的活動(dòng)中，以及活動(dòng)的產(chǎn)品中看到人的獨(dú)特性存在(“勞動(dòng)”一詞也具有某種抽象性)，而最能說明人之活動(dòng)具體形式的莫過于人的對(duì)象化勞動(dòng)及其勞動(dòng)產(chǎn)品了，能夠摸得著看得見的就是人的勞動(dòng)產(chǎn)品，在社會(huì)形式上即為商品?！顿Y本論》隱含著說明人本身的一個(gè)奇妙形視角，這個(gè)理論上“大寫的邏輯”在實(shí)際上實(shí)現(xiàn)了怎樣說明人的革命性轉(zhuǎn)變，人“是什么”和“是怎樣”的問題，轉(zhuǎn)變?yōu)槿松a(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)的問題。人的對(duì)象化勞動(dòng)和對(duì)象化產(chǎn)品是人類社會(huì)的普遍現(xiàn)象，它幾乎存在于一切社會(huì)形態(tài)之中，單獨(dú)的哲學(xué)思辨不可能對(duì)人本身達(dá)到真正的把握，而必須走向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)性的把握上，這個(gè)現(xiàn)實(shí)就是人的活動(dòng)，活動(dòng)的可能形式就是活動(dòng)的結(jié)果——活動(dòng)之對(duì)象化、物化。隨著對(duì)人的勞動(dòng)的物化、對(duì)象化形式的揭示，就以隱含的方式揭示了人本身。

上面講到人的對(duì)象性實(shí)踐活動(dòng)是發(fā)生在人與自然和人與人交往關(guān)系交互中介的活動(dòng)，這種人與自然和人與人交互中介發(fā)展的結(jié)果表現(xiàn)為“物”的方面，就是生產(chǎn)出了滿足人類自身需要的物質(zhì)產(chǎn)品，通過交換形成商品。商品是用來交換的勞動(dòng)產(chǎn)品，是人的勞動(dòng)的物化形式，是把人的本質(zhì)力量對(duì)象化到產(chǎn)品上去的表現(xiàn)。商品凝結(jié)了人類勞動(dòng)，通過交換及人與人之間的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了商品生產(chǎn)的目的。因此，商品是使用價(jià)值和交換價(jià)值的統(tǒng)一，從商品這個(gè)人類社會(huì)的細(xì)胞中可以看出人與自然和人與人交往關(guān)系的相互作用和共同發(fā)展，也能進(jìn)一步看到人類歷史發(fā)展的進(jìn)程，因?yàn)椴煌瑫r(shí)代的人們生產(chǎn)的商品必定顯示不同時(shí)代生產(chǎn)的物質(zhì)內(nèi)容和形式，商品既具有不同時(shí)期人們生產(chǎn)和交往的概括性，又具有各個(gè)特殊時(shí)代的具體性。

人與自然關(guān)系和人與人交往關(guān)系交互作用發(fā)展的結(jié)果，表現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系方面，是首先出現(xiàn)了自然分工，接著又出現(xiàn)了社會(huì)分工，分工是生產(chǎn)發(fā)展的結(jié)果，又促進(jìn)生產(chǎn)進(jìn)一步發(fā)展，二者又形成交互作用。我們看到，連接人與自然和人與人社會(huì)交往的有物化的商品(后來發(fā)展為貨幣)和社會(huì)形式的分工，二者進(jìn)一步中介了人與自然和人與人的社會(huì)交往關(guān)系，歷史發(fā)展表現(xiàn)為人的對(duì)象化活動(dòng)和社會(huì)分工的不斷擴(kuò)大和深入。

商品生產(chǎn)需要社會(huì)分工，商品交換需要社會(huì)交往。商品必須出賣以實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，商品價(jià)值的實(shí)現(xiàn)意味著生產(chǎn)者的勞動(dòng)產(chǎn)品并不為生產(chǎn)者所直接占有，這樣就出現(xiàn)了人的勞動(dòng)成果不被自身占有和支配的情況，貨幣的出現(xiàn)更加劇了這種狀況。商品生產(chǎn)此時(shí)表現(xiàn)為異化的性質(zhì)，異化是勞動(dòng)物化、對(duì)象化在人的社會(huì)關(guān)系中的表現(xiàn)。人的異化還表現(xiàn)在分工的過程和結(jié)果中，分工使人固定于一定的領(lǐng)域和范圍，使人的全面發(fā)展受到限制。凡有人類存在的地方都要進(jìn)行生產(chǎn)，而生產(chǎn)本身就是改變自然物原有狀態(tài)使之具有符合人需要的新形式。人類最初的物質(zhì)產(chǎn)品不必然是用來交換，而僅僅供自己享用，這是勞動(dòng)的物化、對(duì)象化，這種物化、對(duì)象化的勞動(dòng)產(chǎn)品歸生產(chǎn)者所有的情況下，即沒有同勞動(dòng)者分離的情況下，并不表現(xiàn)為異化。勞動(dòng)產(chǎn)品只有在社會(huì)交換之后，才成為與勞動(dòng)者相分離的社會(huì)產(chǎn)品，即商品，商品是用來交換的勞動(dòng)產(chǎn)品，即發(fā)生人與人的相互關(guān)系時(shí)，才使其具有異化的可能?？梢?，惟有人與自然關(guān)系和人與人交往關(guān)系交互作用、互為中介的前提下，才能使勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品形成異化。異化既是個(gè)生產(chǎn)概念，又是個(gè)社會(huì)概念，即屬于經(jīng)濟(jì)范疇，又屬于社會(huì)范疇。

這樣，勞動(dòng)產(chǎn)品沒有進(jìn)入社會(huì)、沒有形成商品之前，僅僅表現(xiàn)為人的勞動(dòng)的對(duì)象化、物化，一旦通過與他人的交換，形成商品時(shí)，才出現(xiàn)凌駕于勞動(dòng)產(chǎn)品使用價(jià)值之上的交換價(jià)值，進(jìn)而出現(xiàn)了不被生產(chǎn)控制的價(jià)值形式。商品交換使人們不再直接占有自己的勞動(dòng)產(chǎn)品，造成生產(chǎn)和享用的分離(這是異化的表現(xiàn)形式)，因此之故，商品出現(xiàn)后，商品生產(chǎn)者追求的只是一種抽象的“物”，即商品的交換價(jià)值，這便是“商品拜物教”，因?yàn)樗∨c宗教追求形式上的崇拜有某種共通之處?！柏泿虐菸锝獭本透从谶@種商品拜物教，商品拜物教根源于商品之社會(huì)形式的交換價(jià)值，商品的交換價(jià)值使商品具有二重性質(zhì)，商品的二重性根源于勞動(dòng)的二重性(具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)，或自然勞動(dòng)和社會(huì)勞動(dòng))，勞動(dòng)的二重性根源于勞動(dòng)的社會(huì)性。這樣，異化的產(chǎn)生既根源于生產(chǎn)，又根源于人與人的社會(huì)交往，因之，根源于人與自然關(guān)系和人與人交往關(guān)系的相互作用和相互中介?！吧唐钒菸锝獭痹谫Y本主義時(shí)代出現(xiàn)了極端形式，生產(chǎn)的一切目的都是為了占有“物”的價(jià)值，進(jìn)而出現(xiàn)見物不見人的局面，人的交往關(guān)系只能隱藏于商品物的生產(chǎn)和交換之中。資本主義生產(chǎn)方式是科學(xué)技術(shù)在生產(chǎn)中的運(yùn)用，其中蘊(yùn)含著無限擴(kuò)張的趨勢，資本主義生產(chǎn)方式向世界范圍的擴(kuò)張表現(xiàn)為形成世界歷史的發(fā)展進(jìn)程，這種現(xiàn)象是人類歷史發(fā)展的必然結(jié)果，表現(xiàn)為規(guī)律。

四

生產(chǎn)和交往形成社會(huì)分工，在社會(huì)層面還進(jìn)一步產(chǎn)生和形成社會(huì)規(guī)范，規(guī)范如分工一樣，是生產(chǎn)之所需，亦是人與人交往之所需。規(guī)范的物化形式表現(xiàn)為制度、法律等，倫理、道德、風(fēng)俗、習(xí)俗等則是無形的規(guī)范，它們都是人與人交往關(guān)系的物化形式，盡管后者不一定表現(xiàn)為實(shí)際的“物”。這些因素便是一定時(shí)期的政治上層建筑和意識(shí)形態(tài)，形成對(duì)人們之間交往關(guān)系的規(guī)范，與生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系(即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ))處于矛盾之中。這些交往關(guān)系物化形式的制度、法律、倫理等一方面作為社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)交往之保障而誕生，另一方面也成為既定的東西，歷史是人創(chuàng)造的，但歷史之所以可能，正因?yàn)槿藗儎?chuàng)造歷史并非永遠(yuǎn)從零開始。人創(chuàng)造環(huán)境，同時(shí)，環(huán)境也創(chuàng)造人，這里的“環(huán)境”已不是一般意義上的環(huán)境，而是一種人化環(huán)境、人造環(huán)境，或曰“異化”。社會(huì)領(lǐng)域的異化本質(zhì)上是人與人交往關(guān)系的產(chǎn)物，是人與人交往關(guān)系的物化、對(duì)象化。歷史的繼承性表明，人創(chuàng)造物的異己性必將超出特定個(gè)人的力量控制范圍。人的物化能力的提高必定要以自身活動(dòng)客觀化程度的增長為前提，這樣人本身就被納入社會(huì)生產(chǎn)的一個(gè)要素，而服從于整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)過程。

由于共同勞動(dòng)本身不是自愿而是自發(fā)形成的，各個(gè)人之間相互沖突所導(dǎo)致的人的活動(dòng)受偶然性支配的狀況，比之于自然規(guī)律是更加難以捉摸和把握的。人們在社會(huì)關(guān)系方面的自由遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于人對(duì)自然控制方面的自由，即生產(chǎn)關(guān)系并不必然受生產(chǎn)力發(fā)展而隨即跟著改變，它總要滯后于生產(chǎn)力前進(jìn)的速度，像風(fēng)俗、習(xí)慣、傳統(tǒng)等之類的社會(huì)交往產(chǎn)物具有更大的延續(xù)性和保守性，有些頑固的習(xí)俗伴隨人類社會(huì)發(fā)展至今仍無消滅的跡象，時(shí)刻與人們物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的進(jìn)步抗衡著。國家也是人們交往的產(chǎn)物，是生產(chǎn)和交往的社會(huì)性結(jié)果，是更大范圍內(nèi)即階級(jí)與階級(jí)之間交往的產(chǎn)物，是一種社會(huì)性的人造物，國家不僅擁有自身的物質(zhì)力量，如警察、監(jiān)獄、軍隊(duì)、機(jī)構(gòu)、政黨、組織等，還擁有自身的精神控制力量。這樣一來，國家就更顯出一種不受個(gè)人控制的力量來。

但是，人不會(huì)永遠(yuǎn)滿足于自身被異化的狀態(tài)，人類歷史是合規(guī)律性與合目的性的過程。異化發(fā)展到一定程度，必然要揚(yáng)棄自身，表現(xiàn)在客觀方面是資本主義為消滅舊式分工、消滅異化，準(zhǔn)備了物質(zhì)條件，生產(chǎn)力的極大發(fā)展到了一定的程度，必然會(huì)影響和改變?nèi)藗兊慕煌绞?，進(jìn)而影響和改變?nèi)藗兊慕煌秶皖I(lǐng)域，也必定會(huì)改變以往的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度。表現(xiàn)在主觀方面，即人類不會(huì)滿足于異化狀態(tài)，必然要通過改革、斗爭、革命在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域消滅異化的根源，在政治思想領(lǐng)域改造舊制度，消滅剝削制度，主動(dòng)實(shí)現(xiàn)異化的揚(yáng)棄。異化的產(chǎn)生和發(fā)展并非人們所控制，但異化的消滅過程卻是一個(gè)自覺的過程，異化的消滅在實(shí)際生活中也只能表現(xiàn)為主動(dòng)的斗爭或革命過程，其深層原因才是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾。生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾只是一個(gè)一般的抽象，在現(xiàn)實(shí)生活中，它必然要以某種形式表現(xiàn)出來，這種表現(xiàn)即為各階級(jí)、階層、集團(tuán)之間的斗爭。

與階級(jí)斗爭理論一樣，異化勞動(dòng)理論也是馬克思社會(huì)沖突理論的重要內(nèi)容，并且處于更深的理論層次。馬克思當(dāng)然不同意把歷史解釋為世界精神逐漸實(shí)現(xiàn)自己的故事，因?yàn)槟蔷鸵馕吨硐虢K將實(shí)現(xiàn)，神在地上的每一個(gè)腳步都是通往理想天國的合理步伐。黑格爾美化現(xiàn)實(shí)，即意味著把消除歷史的異化寄托于時(shí)間，從而模糊了理想與現(xiàn)實(shí)的分野，用一種曖昧和浪漫的手法把現(xiàn)實(shí)的缺憾消融于絕對(duì)精神的行程之中。

在不同的時(shí)期，馬克思為了從現(xiàn)實(shí)中揚(yáng)棄異化表達(dá)了不同的看法和解決方式，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思把異化的解決訴諸于政治解放，即消滅私有制、實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義和自主勞動(dòng)，用階級(jí)斗爭的方式推翻非人道的生產(chǎn)制度，那意味著只要實(shí)現(xiàn)了符合人性的自由自覺勞動(dòng)，就能消除異化。而在寫作《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思轉(zhuǎn)而從社會(huì)和生產(chǎn)層面來說明異化產(chǎn)生的根源以及消滅異化的途徑，即消滅產(chǎn)生異化的舊式社會(huì)分工，發(fā)展生產(chǎn)力。在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思進(jìn)一步指出，在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上，逐步增加自由勞動(dòng)時(shí)間，減少必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間來實(shí)現(xiàn)物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域異化的揚(yáng)棄。必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的減少不是絕對(duì)的減少，而是相對(duì)的減少，那意味著生產(chǎn)效率的極大提高，從而用于必要?jiǎng)趧?dòng)的時(shí)間相對(duì)縮小，可以騰出大量可供自由支配的自主時(shí)間，從事科學(xué)、藝術(shù)等使人全面自由發(fā)展的事情，這樣在物質(zhì)領(lǐng)域必將實(shí)現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展。這種想法能否實(shí)現(xiàn)暫且不論，但在寫作《資本論》中，馬克思轉(zhuǎn)而又走向另一角度，認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域是始終屬于必然性王國，而物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域作為自由王國的基礎(chǔ)，而非自由王國本身。無論生產(chǎn)力如何發(fā)展，現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域始終不能實(shí)現(xiàn)完全的自由，人在這個(gè)領(lǐng)域始終受制于自然必然性，人能力的自由發(fā)展成為目的本身的自由王國是一個(gè)存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域彼岸的理想王國，那是一個(gè)象征性的理想世界。這個(gè)世界到底是什么樣？存在于何處？馬克思沒有說明，但它絕不是近代以來眾矢之的宗教領(lǐng)域，也不會(huì)是受到馬克思批判的黑格爾之無所不包的理性認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，即與“必然”相對(duì)的那個(gè)“自由”的認(rèn)識(shí)。然而它卻在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸，在“有必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方”。

五

現(xiàn)實(shí)生活中，存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域彼岸的生產(chǎn)是精神生產(chǎn)，或者是生產(chǎn)領(lǐng)域之外的冥想，在排除了宗教、認(rèn)識(shí)領(lǐng)域之外，便只剩下藝術(shù)領(lǐng)域了。果真如此嗎？德國古典哲學(xué)家很多都把“自由”寄托于藝術(shù)領(lǐng)域，或者至少對(duì)擁有無限自由創(chuàng)造精神的“藝術(shù)”抱有好感。他們當(dāng)中只有康德把“自由”置于本體論層面，認(rèn)為自由存在于理論理性無法企及的實(shí)踐理性層面，具體來說，就是道德實(shí)踐領(lǐng)域才存在假定的“自由”。一般認(rèn)為，康德只是向往法國資產(chǎn)階級(jí)革命中的政治目標(biāo)“自由、平等、博愛”，但缺乏把理論付諸實(shí)踐的勇氣。那么，康德所謂的“自由”便具有政治意義上的政治解放的含義了，這也是擁有自由本性的“自在之物”的要求之一?？档履抢?，“自在之物”不僅是認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)意義上的彼岸王國，還是人與人現(xiàn)實(shí)政治層面上的“彼岸”。

筆者認(rèn)為，馬克思繼承了康德有關(guān)現(xiàn)實(shí)政治層面的“自由”思想。在對(duì)馬克思所追求的“自由王國”的解讀中，我們不再對(duì)“彼岸”一詞抱有興趣，我們感興趣的是在“有必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的”地方。在什么情況下，才會(huì)出現(xiàn)“必須和外在目的勞動(dòng)”的終止呢？答案就在馬克思所追求的歷史目標(biāo)中，它滲透于馬克思哲學(xué)的字里行間。馬克思哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)是改造世界，即改造不合理的舊世界。馬克思哲學(xué)的目的在于一種政治上的訴求，即實(shí)現(xiàn)人與人關(guān)系層面的自由解放。無論是人的依賴關(guān)系的社會(huì)形態(tài)，還是物的依賴關(guān)系的社會(huì)形態(tài)，都是由外在目的驅(qū)使下的社會(huì)形態(tài)，而人的自由全面發(fā)展的社會(huì)形態(tài)則正是馬克思追求全人類解放的理想社會(huì)——共產(chǎn)主義社會(huì)。

德意志民族的浪漫情懷和務(wù)實(shí)精神，也即歐洲社會(huì)的基督教傳統(tǒng)和希臘精神，充分體現(xiàn)于馬克思的哲學(xué)中，二者之間始終保持著一種恰如其分的張力，使得馬克思哲學(xué)既關(guān)注現(xiàn)實(shí)，又不忘理想，既注重必然王國的基礎(chǔ)作用，又不時(shí)進(jìn)行對(duì)自由王國的領(lǐng)域的開拓、探索和思考。在兩個(gè)領(lǐng)域馬克思都傾注了不少心血，并產(chǎn)出了不少研究成果。這是馬克思哲學(xué)的誘人之處。如此，馬克思立足于現(xiàn)實(shí)，探討了歷史，但又沒有忘記理想，而是把目光投向了美好的未來。這，便是馬克思考察歷史的全部意義和動(dòng)力。

[1] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館,1983.

[2] 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[3] 馬克思恩格斯全集：25卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 馬克思.資本論[M].北京：人民出版社，1975.

Man’sObjectivePracticeandMarxistConceptofHistory

ZHAO Zhi-hao

(Department of Philosophy, Nankai University, Tianjin 300071, China)

Marxist philosophy has realized the basic transformiation of the concept of history. Marx had not only transcended the German idealism, but also transcended all forms of old materialism, explaining history from actual people’s activities and their outcome. Developing a deep insight into history from the standpoint of reality is a great pioneering work in Marx philosophy. The concept about history is the abstraction and generalization developed on the basis of reality. Starting from reality, Marx explored the merchandise production, merchandise exchange in human society and the alienation of man and the overcoming of this alienation to get the recognition of the general law about history.

reality； commodity production； alienation

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A

1009-105X(2009)02-0013-06