道教存思存神術(shù)中的天人思想

何文倩

摘要存思存神術(shù)是道教中具有特色的修煉方術(shù)和法術(shù),通過存想神祗的形象,化自身之氣為神,從而打通人神交通的障礙,達到天人合一之境。存思存神術(shù)主要用于養(yǎng)生修煉和齋醮科儀兩個方面,其理論基礎(chǔ)與中國古代天人之學有著一脈相承的關(guān)系。

關(guān)鍵詞道教 存思 存神 內(nèi)神 天人關(guān)系

中圖分類號:B95文獻標識碼:A

存思存神術(shù)是道教中的養(yǎng)生修煉之道,也是齋醮科儀中的重要道術(shù)。其作用在于打通神人之間的溝通障礙,通過存想、外化達到神與人的同在與交融。存思存神術(shù)并非無源之水、無本之木,早在西漢時期就有以明鏡存思的“守一”修道法;道教早期經(jīng)典《太平經(jīng)》也包含了存思存神術(shù)的雛形。而到了東晉時,葛洪在《抱樸子》中亦說:“吾聞之于師云,道術(shù)諸經(jīng),所思存念作,可以卻惡防身者,乃有數(shù)千法。……而內(nèi)視令見之法,不可勝計,亦各有效也?！庇纱丝梢姶嫠即嫔裥g(shù)在其時已發(fā)展有一定規(guī)模,衍生出許多法門?！八家娚碇兄T神,內(nèi)視令見”便是存思存神術(shù)的核心,其所蘊含的思想乃與中國傳統(tǒng)天人之學息息相關(guān)。

探究存思存神術(shù)的分類,從作用與使用方式上區(qū)別主要有兩種。一種是用于養(yǎng)生修煉的存思法,一種則是齋醮科儀中的存想法術(shù)。

養(yǎng)生修煉的存思法,最早可見于明鏡存思修道法——這是在道教誕生前期、道教中所應用之存思修煉法的淵源。早期的修士一開始是通過“畫像”之法,存想四時五行五臟諸神之形象,圖之以像,懸于室內(nèi),“上有藏象,下有十鄉(xiāng),臥即念以近懸象,思之不止,五藏神能報二十四時氣,五行神且來救助之。萬疾皆愈?！碑斻~鏡的使用進入修煉的領(lǐng)域,修士就能更精確地存想形貌。如《抱樸子·雜應》云:“或用明鏡九寸以上自照,有所思存,七日七夕則見神仙,或男或女,或老或少,一示之后,心中自知千里之外、方來之事也。明鏡或用一,或用二,謂之日月鏡?；蛴盟?謂之四規(guī)鏡。四規(guī)者,照之時,前后左右各施一也。用四規(guī)所見來神甚多?；蚩v目,或乘龍駕虎,冠服彩色,不與世同,皆有經(jīng)圖。於修其道,當先暗誦所當致見諸神姓名位號,識其衣冠。不爾,則卒至而忘其神,或能驚懼,則害人也。為之,率欲得靜漠幽閑林麓之中,外形不經(jīng)目,外聲不入耳,其道必成也。三童九女節(jié)壽君,九首蛇軀百二十官,雖來勿得熟視也?；蛴袉栔?或有訶怒之者,亦勿答也?；蛴惺虖臑閭?力士甲卒,乘龍駕虎,勿舉目與言曄。但諦念老君真形,老君真形見,則起再拜也。老君真形者,思之,姓李名聃,字伯陽,身長九尺,黃色,鳥喙,隆鼻,秀眉長五寸,耳長七寸,額有三理上下徹,足有八卦,以神龜為床,金樓玉堂,白銀為階,五色云為衣,重疊之冠,鋒鋌之劍,從黃童百二十人,左有十二青龍,右有二十六白虎,前有二十四朱雀,后有七十二玄武,前道十二窮奇,后從三十六辟邪,雷電在上,晃晃昱昱,此事出于仙經(jīng)中也。見老君則年命延長,心如日月,無事不知也?！薄侗阕印分械倪@一段形容就是存思法的一例,已開始進入道教存思修煉法的范圍。但應該指出的是,此時的存思修煉法所見之神明皆從外來,分為人身中本有。這樣的神明,沿用蕭登福先生的說法便是“外神”。

存思修煉法真正成為道教的修煉法經(jīng)歷了一段從“外神”到“內(nèi)神”的發(fā)展過程?！皟?nèi)神”就是居于人身體當中,專司人身各組織功能的神明。以“神”來稱呼身體的各種機能,在漢代的時候就已經(jīng)出現(xiàn);而到了六朝時期,道教中的上清經(jīng)派便將“內(nèi)神”的概念與此前的存思修煉法相結(jié)合,不僅大大擴展了身體中內(nèi)神的數(shù)量,并且將身中的內(nèi)神與原有的外神等同起來,“人體內(nèi)有一神,天界必有一神與之相應”,從而提高了內(nèi)神的地位,也使這樣的內(nèi)神具有了溝通人天之際的功用。

根據(jù)研究表明,上清經(jīng)派成立于東晉,創(chuàng)始人依教內(nèi)說法為南岳夫人魏華存,實際的傳承者是楊羲與許氏父子。上清經(jīng)派的特色在于觀想身中的神祗,使內(nèi)神與外神相合為一,而達到煉形易質(zhì)、飛升長生的目的。上清派的人體觀認為人體乃是眾神的居所,這主要體現(xiàn)在早期上清派的重要經(jīng)典《上清大洞真經(jīng)》和內(nèi)外兩卷《黃庭經(jīng)》當中。

“上清紫霞虛皇前,太上大道玉晨君,閑居蕊珠作七言,散化五形變?nèi)f神,是為黃庭作內(nèi)篇。琴心三疊舞胎仙,九氣映明出霄間。神蓋童子生紫煙,是曰玉書可精研,詠之萬遍升三天。千災以消百病痊,不憚虎狼之兇殘,亦以卻老年永延。”(《太上黃庭內(nèi)景玉經(jīng)·上清章第一》)

而《黃庭經(jīng)》認為人身中主要包含了“三部八景二十四真”,道經(jīng)中具體描述了身體中各處神明的名諱、所在位置、大小以及服飾裝扮,活靈活現(xiàn)。因為身內(nèi)諸神掌管人身器官的各種功能,是這些功能的具體反映,同時也掌握了生命活動的奧秘,所以只要時常存想眾神的形貌以及念誦眾神的名諱則能祛除百病、長生不死。

按照上清派對宇宙的劃分,神仙都居住于九天之上;然而這里卻又肯定有神明存在于每個人身體臟腑之內(nèi)。這其實不是矛盾,而是對人與天同質(zhì)同構(gòu)的另一種表述。天上有神,人身中同樣有神。據(jù)傳《大洞真經(jīng)》為上清三十九帝入身中三十九戶而說經(jīng)——神明之說經(jīng)依然是與人之身體相聯(lián)系——經(jīng)中隱含諸神名諱,故誦之萬過,便能得仙。上清派的修煉思想后來為道教各派所沿用與發(fā)揚,并成為后世注重內(nèi)煉的性命雙修之道的思想來源。

除了作為養(yǎng)生修煉術(shù),存思存神之道也是道教齋醮科儀中的重要法術(shù)。存想作為內(nèi)在的意念行為,是齋醮活動中不可或缺的部分。高功法師可以通過存想使意念專一,將眼前之壇場化作仙境,將己身化為神靈本體,從而擁有不可思議的神力來實現(xiàn)儀式。這樣的過程稱之為“化壇”。道教齋醮講究齋潔為先,誠明為本,化壇的過程實際上是建齋行道之前作為凈壇解穢的必備過程。法師要先引三光正氣,運九鳳真精,策役萬神,吐納二炁,躡罡步斗,結(jié)界禁壇,旨在使正真生炁變化流行,使壇場成為萬境俱消、一塵不染的清凈之地。

唐代的黃箓齋儀具有比較固定的格式,其主要儀格有:(1)入戶;(2)各法師存念如法;(3)鳴法鼓二十四通;(4)發(fā)爐;(5)出官啟事;(6)各稱法位;(7)讀詞;(8)禮方懺悔;(9)命魔;(10)步虛;(11)三啟三禮;(12)重稱法位;(13)發(fā)愿;(14)復爐;(15)出戶。當黃箓齋開始,啟堂、入戶、上香之后,就有稱之為“各禮師存念如法”的存想科儀。據(jù)《道門通教必用集》卷九,法師的存想方式略有不同,多增加了神明從己身何處化生而出的部分。

“正中午時,當思赤氣從心而出,如云之升,匝繞壇殿,朱雀白鶴,備守前后,仙童玉女,天仙地仙,日月星宿,五帝兵馬,監(jiān)齋直事,三界官屬,羅列左右,以云氣覆弟子居宅大小之身。

入夜戌時,當思白氣從肺而出,如云之升,匝繞壇殿,白虎麒麟,備守四方,仙童玉女,天仙地仙,日月星宿,五帝兵馬,監(jiān)齋直事,三界官屬,羅列左右,以云氣覆弟子居宅大小之身。

又思五星、五岳、五帝,備守身形,五藏之氣,仰升紛錯,冠覆一身,如在煙霧之中,金華映蓋,體作金色,先從肺出頂,后有圓光如日之象,照明十方,身中了然,盡見內(nèi)外,然后修行妙觀,洞入玄虛?！?/p>

從以上引文可以看出,道教法師存想的內(nèi)容非常具體,從如何自身中五臟以氣化神、到化出神明的稱號、隨從數(shù)量、到四周環(huán)境的狀況、到神明對法師奏陳的回應……皆一一齊備。齋醮當中的存想有一個自內(nèi)而外的過程,科儀當中所需要祈請的神明皆由身中化出,這就首先需要肯定一個前提,即:天上神明仙真本居于人身之中,人身中之神與天神具有同等性。這種思想的理論基礎(chǔ),跟修煉養(yǎng)生中之存想存神法是如出一轍的。

道教齋醮科儀中的存想,是對神仙世界的另一種追求形式。通過存想,通過高功的步、訣、念、唱,是現(xiàn)實的壇場化為三清圣境,從而能跟上天神靈進行既虛擬又現(xiàn)實的交通。

道教對“天”的理解來源于道家,盡管具有自然之天的特性,盡管也參雜了神靈之天的內(nèi)容,但從來沒有將之徹底客體化與對象化。這與道教本身的世界觀宇宙觀息息相關(guān)?！墩嬲a·甄命授第一》云:“道者混成,是生元炁,元炁成,然后有太極,太極則天地之父母,道之奧也。故道有大歸,是謂素真。道不成其素,安可見乎?是以為大歸也。見而謂之妙,成而謂之道,用而謂之性。性與道之體,體好至道,道使之然也?！薄暗馈痹谶@里具有兩層含義:一者是作為宇宙本體的“道”,一者是修道合真之“道”。道,一方面是萬物生成的始基,一方面又在生命存在中持續(xù)發(fā)揮作用?！绑w好至道,道使之然也”,道不但是萬物(包括人)誕生的原因,同時也令人先天地具有“向道之性”,是以“一切眾生皆有道性”——這是人得以成仙的前提,更是作為修煉術(shù)的存思存神術(shù)的前提。

在早期上清派的經(jīng)典之中,“道”與“氣”時常同時使用。對此,有人說道教的本體論是一種二元本體論,因為其論述宇宙起源有時傾向于道本體,有時傾向于氣本體,互相雜糅。這固然是因為道經(jīng)多寄托于想象性話語,言辭當中的語焉不詳令本來就晦澀的意象更顯蕪雜。而我認為,在道教的宇宙論中,“道”與“氣”只是對同一本體的不同表述,那就是“元氣”?！暗馈迸c“氣”正是“元氣”在不同語境的“顯現(xiàn)”,同時具備“道”的抽象性與“氣”的具體性的便是“元氣”。道教修道理論區(qū)分出先天之炁與后天之氣。先天之炁是宇宙的基質(zhì),后天之氣從先天中誕生,是萬物的質(zhì)料?！暗馈?即蘊含在氣當中,是玄妙不可測的。整個宇宙——包括天——就是由道氣合一的“元氣”所構(gòu)成。

由于“人”與“天”具有同質(zhì)性,于是就不難理解在道教存思存神術(shù)的理論基礎(chǔ)。道教認為,吾身與生俱來,即有內(nèi)神居于其中。內(nèi)神,實際上也是吾身之一部分,是體用一如的存在。既在我身中,又在九天之上;既能自身中化出,又能復歸于自身;既屬于我,能為我所了解,又具有莫測的神秘與神圣性?！叭恕迸c“天”溝通的本質(zhì)在于“氣”之“化”。司馬承禎曾言道:“夫氣者,道之幾微也。幾而動之,微而用之,乃生一焉,故混然全乎太易。夫一者,道之沖凝也。故天地分乎太極。是以形體立焉,萬物與之同稟;精神著焉,萬物與之齊受。”(《服氣精義論》)又說:“夫道者,神異之物,靈而有性,虛而無象,隨迎莫測,影響莫求,不知所以不然而然之,通生無匱,謂之道。”(《坐忘論》)“通生”是道教成仙之道的核心,實際上是把“人”與“天”以氣為基礎(chǔ)達到調(diào)和統(tǒng)一的狀態(tài),也就是“歸一”?！疤斓靡灰郧?地得一以寧,神得一以寧,谷得一以盈,萬物得一以生”(《老子·第三十九章》,當“人”與“天”達到“一”的統(tǒng)一性時,便能臻至“不出帷幕而見天下,乃為入神矣”的境界。

道教哲學是以生命哲學為特征,而道教更是一個以生命為特色的宗教。在對神明的存想修煉過程中,修道者通過內(nèi)視更深入地認識了自己,再由內(nèi)而外,最終實現(xiàn)天人的交融。

參考文獻

[1] 道藏.上海書店.文物出版社,天津古籍出版社,1988.

[2] 吉川忠夫,麥谷邦夫.真誥校註.朱越利,譯.中國社會科學出版社,2006.

[3] 閔智亭.道教儀范.宗教文化出版社,2004.

[4] 張澤洪.道教齋醮科儀研究.巴蜀書社,1999.

[5] 鐘來因.長生不死的探求——道經(jīng)〈真誥〉之謎.文匯出版社,1992.

[6] 李大華.生命存在與境界超越.上海文化出版社,2001.

[7]蕭登福.試論道教內(nèi)神名諱源起,兼論東晉上清經(jīng)派存思修煉法門.宗教學研究,2004(3).

[8] 韓吉紹,張魯君.銅鏡與早期道教.中國道教,2006(1).

[9] 太平經(jīng)·以樂卻災法.

[10] 抱樸子·雜應.