文藝?yán)碚摰膭?chuàng)新與思維方式的變革

王元驤

內(nèi)容提要我國(guó)當(dāng)今文藝?yán)碚撗芯渴⑿械乃季S方式是空間性的、靜態(tài)的，它把過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三者分割，所關(guān)注的只是現(xiàn)在，以說(shuō)明和解釋現(xiàn)狀為滿足。這樣，就把理論完全工具化、實(shí)用化了。而時(shí)間性的思維方式把過(guò)去，現(xiàn)在、未來(lái)看作是一個(gè)整體，把現(xiàn)在看作是過(guò)去通向未來(lái)的中途點(diǎn)，因此，在研究中就要我們既要對(duì)現(xiàn)狀有深入的分析，又要以歷史為參照、以未來(lái)為目標(biāo)，從而賦予理論以反思和批判的精神。使理論在引導(dǎo)和推動(dòng)文藝的發(fā)展和進(jìn)步方面真正發(fā)揮自己的作用，我國(guó)的文藝?yán)碚撘獜哪壳暗木硾r中有所突破，很有必要來(lái)一番思維方式的變革。

一

現(xiàn)在大家都在談?wù)撐乃嚴(yán)碚摰膭?chuàng)新，但實(shí)踐上只是以引進(jìn)西方現(xiàn)代文論來(lái)代替我們自己的創(chuàng)造。從上世紀(jì)90年代盛行的“純藝術(shù)”到當(dāng)今流傳的“審美日常生活化”都是這樣。由于這些理論都不是從我國(guó)實(shí)際出發(fā)而是照搬西方的，所以盡管轟動(dòng)一時(shí)，但卻很難在我國(guó)扎下根來(lái)，以致許多文藝?yán)碚摴ぷ髡咭恢北怀绷鞴鼟吨冀K沒(méi)有找到理論創(chuàng)新的正確途徑，也就少有自己真正的創(chuàng)新成果面世。

什么是文藝?yán)碚搫?chuàng)新的正確途徑?我認(rèn)為主要有這樣兩條：一、從理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來(lái)看，是從回答當(dāng)前現(xiàn)實(shí)中所提出來(lái)的問(wèn)題而求得理論自身的發(fā)展。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題都是新的，是以前未曾遇到過(guò)的，所以要回答和解決這些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，就需要我們自己去思考、去探索、去尋求答案。那么，當(dāng)今我們文藝?yán)碚撗芯恐杏龅降默F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題是什么呢?我覺(jué)得就如同大家平常所談的：自改革開(kāi)放以來(lái)，特別是上世紀(jì)90年代進(jìn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)以來(lái)，我國(guó)人民群眾的物質(zhì)生活水平雖然有了很大的提高，但是人的精神生活并沒(méi)有與之同步前進(jìn)，從某種意義上說(shuō)，反不及以前物質(zhì)生活貧乏的年代來(lái)得充盈，拜金主義、享樂(lè)主義、極端個(gè)人主義三管齊下，把人推向物欲的深淵，以致許多人的思想空間除了個(gè)人的物質(zhì)利益之外已經(jīng)完全喪失了形上的情懷。與之同時(shí)，文藝也被完全納入到商業(yè)的軌道，在許多人、包括某些部門的領(lǐng)導(dǎo)眼中，收視率、票房?jī)r(jià)值、發(fā)行量等等已成了衡量文藝價(jià)值唯一的標(biāo)準(zhǔn)，以致低俗的、庸俗的、惡俗的文化垃圾大肆泛濫，腐蝕人的心靈。人除了物質(zhì)生活之外還要不要精神生活?文藝作品除了給人感官的愉悅、情緒的宣泄，還要不要有所精神承擔(dān)?……這些問(wèn)題在當(dāng)今就十分尖銳地?cái)[在每個(gè)文藝?yán)碚摴ぷ髡叩拿媲?。這是不可能完全靠引進(jìn)西方文論、或通過(guò)“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”來(lái)回答的，而只有靠我們自己的研究和思考來(lái)解決。當(dāng)然，由于各人的價(jià)值觀念和知識(shí)結(jié)構(gòu)的不同，對(duì)于這些問(wèn)題可能會(huì)有不同的理解和回答，會(huì)產(chǎn)生理論上的分歧和論爭(zhēng)，但這正是明辨是非、彰顯真理的最佳途徑，是推動(dòng)理論創(chuàng)新的最好契機(jī)。這個(gè)問(wèn)題我們以前談得比較多，也很容易理解，這里就不多談了。二、從理論自身發(fā)展的規(guī)律來(lái)看，要通過(guò)思維方式的變革來(lái)求得理論自身的發(fā)展。思維方式就是看待問(wèn)題、思考問(wèn)題的方式。它與思想觀念是不可分割地聯(lián)系在一起的，有什么樣的思想觀念就有什么樣的思維方式；反過(guò)來(lái)，若是看待問(wèn)題、思考問(wèn)題的方式變了，我們的思想觀念以及對(duì)問(wèn)題的理解與得出的結(jié)論也必然會(huì)隨之改變。恩格斯在《反杜林論》和《自然辯證法·導(dǎo)言》中都談到：近代科學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)被一種僵化的自然觀統(tǒng)治著，是康德的“星云團(tuán)學(xué)說(shuō)”，把“自然界在時(shí)間上沒(méi)有任何歷史的那種觀念第一次被動(dòng)搖了”?！暗厍蚝驼麄€(gè)太陽(yáng)系表現(xiàn)為某種在時(shí)間的漸進(jìn)中逐漸生成的東西”；正是這種思維方式的變化，成了19世紀(jì)科學(xué)“繼續(xù)進(jìn)步的起點(diǎn)”，并為后來(lái)大量進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)所證明，而“最后獲得了勝利”，從而推進(jìn)科學(xué)突飛猛進(jìn)的發(fā)展。這論述對(duì)我們很有啟發(fā)意義。這個(gè)問(wèn)題學(xué)界似乎關(guān)注得較少，我想在這里著重的來(lái)談一談。

思維方式作為文化的產(chǎn)物，是在實(shí)踐過(guò)程中逐步形成的，它既有民族的差別又有時(shí)代的差別，它集中地體現(xiàn)在一個(gè)時(shí)代和民族的哲學(xué)思想之中。由于我國(guó)古代長(zhǎng)期處于封建社會(huì)，思想發(fā)展比較緩慢，所以要說(shuō)明思維方式的時(shí)代特點(diǎn)，我們還得以西方哲學(xué)思想史為例。就西方兩千五百余年的哲學(xué)發(fā)展歷程來(lái)看，從古代的“本體論“到近代的“認(rèn)識(shí)論”，再到現(xiàn)、當(dāng)代的“存在論”的發(fā)展歷程，就是由于人的自我意識(shí)的不斷覺(jué)醒、個(gè)體意識(shí)不斷提高而導(dǎo)致思維方式不斷變化的結(jié)果。因?yàn)楣糯倔w淪提出研究的是客觀世界的終極存在和依據(jù)，它要求回答的是“世界是什么”，對(duì)于認(rèn)識(shí)主體還沒(méi)給予應(yīng)有的重視；而近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)變“世界是什么”為“我怎么認(rèn)識(shí)世界”，這就把認(rèn)識(shí)主體的作用凸顯出來(lái)，認(rèn)為認(rèn)識(shí)活動(dòng)不是直觀的，它必須經(jīng)過(guò)主體認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的整臺(tái)和同化，人們看到了什么，在很大程度上取決于我們?cè)趺纯础＿@說(shuō)明認(rèn)識(shí)是離不開(kāi)主體的思維活動(dòng)的。而現(xiàn)、當(dāng)代流傳的存在論哲學(xué)又從認(rèn)識(shí)論回到本體論，但這“本體”已不同于古代的自然本體，而是人的生存本體。這不僅使近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中人的因素在存在論哲學(xué)中得到進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)，而且變認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中抽象的、社會(huì)認(rèn)識(shí)主體為具體的、個(gè)別的生存主體。這些思維方式的變化，使得許多問(wèn)題在哲學(xué)中都得到重估。如對(duì)于感性、個(gè)別性、偶然性的問(wèn)題，古代本體論由于探討的是世界的本原和始基，把一切現(xiàn)象世界的東西都看作流逝、變動(dòng)的，視為“非存在”的予以否定。近代認(rèn)識(shí)論在對(duì)知識(shí)的理解上是繼承古代的，帶有明顯的理性至上主義的特點(diǎn)，因而同樣存在著以一般來(lái)否定個(gè)別、以理性來(lái)否定感性、以必然性來(lái)否定偶然性的傾向。現(xiàn)、當(dāng)代存在論哲學(xué)由于把人看作是個(gè)別的、具體的人，這樣，感性、個(gè)別性、偶然性、非理性層面的東西才開(kāi)始得到認(rèn)可。當(dāng)然，這里也有從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，存在著以感性、個(gè)別性、偶然性來(lái)排斥和否定理性、普遍性、必然性的傾向，這種片面性我相信一定會(huì)隨著哲學(xué)的發(fā)展得到克服的。因?yàn)閺恼軐W(xué)的歷史來(lái)看，它走的就是一條“否定之否定”的道路。人類的思想發(fā)展的道路是漫長(zhǎng)的、是永無(wú)止境的，任何一種理論，哪怕它達(dá)到很高的成就，從整個(gè)思想歷程來(lái)看，都只能說(shuō)是“在途中”，而不可能是它的終點(diǎn)。

西方哲學(xué)史上這種思維方式的發(fā)展和變化都在西方文藝?yán)碚撝写蛏狭松钌畹睦佑?。以“想象”為例：由于古代哲學(xué)要回答的主要是世界是什么，對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)尚不重視，所以對(duì)于想象還少有研究，理解也十分膚淺，它被亞里多德說(shuō)成只是“衰退了的感覺(jué)”予以貶謫。近代認(rèn)識(shí)論由于把哲學(xué)的重心轉(zhuǎn)向“我”怎樣認(rèn)識(shí)世界，而認(rèn)識(shí)活動(dòng)不是單憑經(jīng)驗(yàn)歸納和邏輯演繹進(jìn)行，而是離不開(kāi)通過(guò)想象去推測(cè)的。這才使得人們對(duì)想象的問(wèn)題有了較多的關(guān)注，但由于想象是一種表象運(yùn)動(dòng)，是通過(guò)對(duì)知覺(jué)表象的改造、重組來(lái)創(chuàng)造新表象的心理過(guò)程，這新表象雖然體現(xiàn)了一定的認(rèn)識(shí)的成果，但畢竟始終未能脫離知覺(jué)表象。那么，它對(duì)于我們認(rèn)識(shí)世界到底有多大的作用?它對(duì)于認(rèn)識(shí)世界的作用到底是積極的還是消極的?對(duì)此，理性主義哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)就作出了兩種不同的評(píng)價(jià)：理性主義在認(rèn)識(shí)問(wèn)題上從一般、“天賦觀念”出發(fā)，看重的是演繹法，所以認(rèn)為不僅對(duì)于事物的本質(zhì)，“即使是形體，真正說(shuō)來(lái)，也不是

為感官或想象力所認(rèn)識(shí)，而只能為理智所認(rèn)識(shí)，它們之被認(rèn)識(shí)，并不是由于看見(jiàn)或摸到了，而只是由于被思想所理解或了解了，這樣，我們就很明白地看到，對(duì)于我來(lái)說(shuō)，沒(méi)有一件東西比我們心靈更容易認(rèn)識(shí)了”。根據(jù)這一認(rèn)識(shí)，理性主義就把想象看作是“人性中欺騙的部分，是錯(cuò)誤和虛誑的女主人”來(lái)加以否定。經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)從個(gè)別、感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，看重的是歸納法。這樣，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中人的知覺(jué)表象和表象的運(yùn)動(dòng)才開(kāi)始得到肯定。如培根針對(duì)柏拉圖的“洞喻”中把理性比作在黑暗中照亮事物的光，即認(rèn)為只有憑借理性我們才能認(rèn)識(shí)事物的觀點(diǎn)，認(rèn)為“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和情感灌注在里面的，……一個(gè)人盼望是真的東西，也就是他比較容易相信為東西”。并進(jìn)而把想象與“詩(shī)”聯(lián)系起來(lái)，作為應(yīng)對(duì)人的三種智力，即“哲學(xué)和理智”、“歷史和記憶”、“詩(shī)和想象”之一提出，認(rèn)為詩(shī)與“使人服從于自然本性的認(rèn)識(shí)不同，它能使事物的外貌服從于人的愿望，它可以使人提高，使人向上”。從而使得想象的理論在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)以及后來(lái)的浪漫主義詩(shī)學(xué)中有了長(zhǎng)足的發(fā)展。但是由于受了傳統(tǒng)的知識(shí)論哲學(xué)偏愛(ài)理性的思想的影響，經(jīng)驗(yàn)主義雖然立足于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，但指向的目標(biāo)還是為了形成一般概念。這實(shí)際上把想象當(dāng)作只不過(guò)是一種思維的方式和認(rèn)識(shí)的手段，認(rèn)為只有依附于判斷而獲得自身的價(jià)值，如同霍布斯所說(shuō)“想象沒(méi)有判斷的幫助不是值得贊揚(yáng)的品德”。這就成了后來(lái)別林斯基的“形象思維”論的重要的思想來(lái)源，認(rèn)為“詩(shī)是直觀形式中的真理，它的創(chuàng)造物是肉身化了的觀念”，“在這里面，思想是通過(guò)形象說(shuō)出來(lái)的，起主要作用的是想象”。而這種認(rèn)識(shí)論的想象觀到了十九世紀(jì)中葉以后，又有了很大的發(fā)展，這根本上源于哲學(xué)上本體觀的變化。這種變化在康德那里就已經(jīng)開(kāi)始，他把傳統(tǒng)的知識(shí)本體論改造成為道德本體論，認(rèn)為作為世界的終極本原是不可知的，而作為實(shí)踐的終極依據(jù)卻必不可少。他把道德本體“至善”稱之為“實(shí)踐的理性”，表明他的哲學(xué)還是屬于古希臘以來(lái)的理性哲學(xué)的傳統(tǒng)的。直到叔本華那里才發(fā)生根本轉(zhuǎn)變，叔本華把世界的本原視為“意志”，即人的原始欲望，這樣，在本體觀上就從理性轉(zhuǎn)向非理性，從一般轉(zhuǎn)向個(gè)別，從形而上轉(zhuǎn)向形而下，從而把個(gè)人的生存問(wèn)題和生存狀態(tài)當(dāng)作哲學(xué)的基本主題來(lái)進(jìn)行思考。它經(jīng)過(guò)尼采、克爾凱廓爾等人的發(fā)展，并吸取和融入了狄爾泰、柏格森的“生命哲學(xué)”以及弗洛伊德的“精神分析心理學(xué)”的某些思想材料，而形成了現(xiàn)、當(dāng)代存在論哲學(xué)的潮流。按照存在論的觀點(diǎn)來(lái)看待想象，它就不僅僅是一種認(rèn)識(shí)世界的途徑，而且也是一個(gè)人的生存欲望的表現(xiàn)，如薩特認(rèn)為想象的最大特點(diǎn)就是超越當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，把現(xiàn)實(shí)的東西推到意象之后而使之“虛無(wú)化”，從而使人從存在中游離出來(lái)，擺脫存在的束縛，這就是通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定而表達(dá)對(duì)自由的吁求。用他自己的話來(lái)說(shuō)，“意識(shí)要有能力去從事想象的話，也就要能夠從根本上擺脫世界，它也就必須有可能通過(guò)其自身努力而回避世界?？傊?，它也就必須是自由的!因此，非現(xiàn)實(shí)常是使作為條件為我們提供否定的可能”。所以他把寫作看作是一種“要求自由的方式”，它呼喚讀者去爭(zhēng)取自由，“一旦你開(kāi)始寫作，不管你愿意不愿意，你已經(jīng)介入了”。這樣，想象不僅被看作是認(rèn)識(shí)性的，而且是實(shí)踐性的。實(shí)踐是需要情感激發(fā)、意志努力的，這些都屬于非理性、無(wú)意識(shí)層面的心理活動(dòng)；這也意味著想象不僅帶有理性的、意識(shí)的成分，而且具有強(qiáng)烈的非理性的、無(wú)意識(shí)的成分。從中可以看出，這些理論上的發(fā)展和創(chuàng)新，都無(wú)不得力于西方哲學(xué)思維方式的變革。除了“想象”之外，像文藝?yán)碚撝衅渌Ｓ玫母拍睿纭叭诵浴?、“審美”、“?nèi)容與形式”等等，也無(wú)不隨著思想方式的變化而顯示出不同的時(shí)代內(nèi)容。

二

以上，我們還只是從西方哲學(xué)觀念演變中所體現(xiàn)出來(lái)的思維方式的時(shí)代特點(diǎn)對(duì)文藝?yán)碚摰挠绊憗?lái)看，但這樣來(lái)探討西方文藝?yán)碚摪l(fā)展的內(nèi)因還是不全面的。因?yàn)?，西方哲學(xué)思維方式的變革動(dòng)因，除了時(shí)代的因素之外，還有民族的因素，但這個(gè)問(wèn)題長(zhǎng)期以來(lái)都未能引起人們的重視。

眾所周知，今天我們所說(shuō)的西方哲學(xué)和文化是自古希臘晚期以來(lái)，在希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)上吸取并融合了希伯來(lái)文化而發(fā)展起來(lái)的。這兩大文化系統(tǒng)的思維方式有很大的區(qū)別：希臘文化源于古代的自然哲學(xué)，認(rèn)為世界是由“水”、“火”、“氣”等物質(zhì)元素所構(gòu)成的，它以物質(zhì)世界為研究對(duì)象，物質(zhì)總是存在于一定空間之中的，這決定了古希臘哲學(xué)的思維方式是空間性的、靜態(tài)的，強(qiáng)調(diào)立足于感覺(jué)和觀察(特別是看)，雖然它非常強(qiáng)調(diào)對(duì)世界本原的追問(wèn)，但它的出發(fā)點(diǎn)基本上是經(jīng)驗(yàn)的；而希伯來(lái)文化源于古代的猶太教，以信仰為思想核心，這決定了它的思維方式是時(shí)間性的，動(dòng)態(tài)的，注重體驗(yàn)和想象，所以它的指向是超驗(yàn)的。我們以往不少對(duì)中西文化作比較研究的論著都認(rèn)為西方傳統(tǒng)文化是科學(xué)的，而我國(guó)傳統(tǒng)文化是人倫的，這顯然只著眼于希臘文化的傳統(tǒng)，而沒(méi)有把希伯來(lái)文化納入西方文化的視野。其實(shí)，希伯來(lái)文化在西方一直很有勢(shì)力，自公元一世紀(jì)斐洛把希伯來(lái)文化與柏拉圖主義、斯多葛主義融合以來(lái)，不僅發(fā)展成了影響西方精神生活長(zhǎng)達(dá)兩千多年的基督教，而且它的精神在17世紀(jì)英國(guó)劍橋柏拉圖主義以及后來(lái)康德主義、新托馬斯主義那里都到延續(xù)和發(fā)揚(yáng)，它對(duì)西方哲學(xué)文化的貢獻(xiàn)在我看來(lái)主要是形成了一種時(shí)間性的、動(dòng)態(tài)的思維方式?！皶r(shí)間性”這個(gè)觀念對(duì)于人的生存來(lái)說(shuō)非常重要，因?yàn)榉彩抢硐?、愿望都是在時(shí)間過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，有了時(shí)間的觀念，人類才會(huì)有所期盼、有所追求、有所行動(dòng)、有所超越，才會(huì)有精神的生活和生存的自覺(jué)。所以，過(guò)程哲學(xué)的創(chuàng)始人懷特海認(rèn)為，“如果撇開(kāi)時(shí)間，那目的、希望、恐懼、能力就都沒(méi)有意義。某一事物就是該一事物。生命和運(yùn)動(dòng)就都喪失了”，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。但是，如何正確理解時(shí)間性這一概念，卻是很值得我們討論的。通常人們把時(shí)間分為“物理時(shí)間”(時(shí)鐘時(shí)間)和“心理時(shí)間”：“物理時(shí)間”是線性的、不可逆的，在物理時(shí)間中，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三種時(shí)態(tài)是被分割的，過(guò)去已經(jīng)過(guò)去，未來(lái)尚未到來(lái)。時(shí)間只不過(guò)是一種綿延的現(xiàn)在，希臘哲學(xué)所理解的就是這樣一種時(shí)間觀，如柏拉圖認(rèn)為通常所說(shuō)的現(xiàn)在、過(guò)去、將來(lái)，“真正說(shuō)來(lái)，只有‘現(xiàn)在才是合適的術(shù)語(yǔ)，而‘過(guò)去、‘將來(lái)只是對(duì)時(shí)間進(jìn)程中的變動(dòng)而言的”。所以亞里士多德認(rèn)為，“時(shí)間是依靠現(xiàn)在得以延續(xù)，又通過(guò)現(xiàn)在得以劃分”，“時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)”，而只不過(guò)“運(yùn)動(dòng)得以計(jì)量的數(shù)目”。后來(lái)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義代表人物霍布斯繼承柏拉圖和亞里士多德的思想，認(rèn)為“時(shí)間是運(yùn)動(dòng)中先與后的影像”，“是關(guān)于那個(gè)物體從一個(gè)空間繼續(xù)不斷地過(guò)渡到另一個(gè)空間的觀念”，所以“說(shuō)過(guò)去了的運(yùn)動(dòng)與說(shuō)消滅了的運(yùn)動(dòng)是一樣的，說(shuō)未來(lái)的運(yùn)動(dòng)與尚未開(kāi)始的運(yùn)動(dòng)是相同的”。這實(shí)際上把時(shí)間“空間化”了。在這種時(shí)間觀中，人們所關(guān)注的只是直接可感覺(jué)到的當(dāng)下的、物質(zhì)的、經(jīng)驗(yàn)的生活。如亞里士多德談到快樂(lè)時(shí)認(rèn)為快樂(lè)就是感覺(jué)上的“完滿”，所