論周作人的儒釋觀

哈迎飛

內(nèi)容提要周作人認(rèn)為自己的思想“半是儒家半釋家”，但長期以來，人們很少正視儒家文化尤其是佛教文化對(duì)他的思想、創(chuàng)作、人生道路的復(fù)雜影響，亦很少研究他這種獨(dú)特的儒釋觀產(chǎn)生的歷史背景、文化語境以及它獨(dú)特的思想內(nèi)涵。本文認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)中國文化的根基是儒家而非儒教，自覺地解構(gòu)儒家思想中的宗教性光環(huán)，并以佛教中反本體論的中觀思想改造儒家的中庸思想，使原始儒家中富于理性和人道的思想精華真正發(fā)揮出來，形成既有中華文化之特色，又順應(yīng)世界潮流的新文明，是周作人儒家思想的最大特色，也是他對(duì)中國現(xiàn)代啟蒙思想的最主要貢獻(xiàn)。

周作人是五四時(shí)期思想界和文學(xué)界的風(fēng)云人物之一，作為一流的文學(xué)家和學(xué)人，周作人在翻譯、文學(xué)批評(píng)、理論建設(shè)、散文創(chuàng)作及思想革命等方面取得的突出成就，使得上世紀(jì)二三十年代學(xué)界就已有人明確地將他視為深刻的思想家。周作人的文學(xué)造詣與他深厚的思想功底分不開，在某種意義上，正如舒蕪先生所說：“他的各方面的歷史功績，正因?yàn)槎季哂形幕枷肷系囊饬x，才高出于當(dāng)時(shí)的一般的水平，也才能夠成為我們不該拒絕的遺產(chǎn)?！逅囊詠淼男挛膶W(xué)家很多，文學(xué)家而同時(shí)還是思想家的，大概只有魯迅和周作人兩個(gè)，盡管兩人的思想不相同，各人的思想前后也有變化，但是他們對(duì)社會(huì)的影響主要是思想上的影響，則是一樣的。”

新時(shí)期以來，周作人的思想家身份再次得到學(xué)界的關(guān)注，并取得了引人注目的研究成績，但由于周作人的漢奸身份及其他一些非學(xué)術(shù)性因素的干擾，從總體上看，周作人研究的成果與周作人自身的成就相比還存在較大的差距?！皩?duì)于周作人，我們所面臨的問題不是評(píng)價(jià)太高，而是估計(jì)不足，不是研究‘過熱，而是有許多研究的空白或薄弱點(diǎn)，還存在著許多誤讀與曲解，在追求周作人研究的廣度與深度方面，我們還有許多工作要做”。在某種意義上，筆者認(rèn)為對(duì)周作人獨(dú)特的“儒釋觀”重視和研究不足，是目前制約周作人研究走向深入的關(guān)鍵所在。

一

早在上世紀(jì)30年代，周作人就曾宣稱自己“半是儒家半釋家”，晚年在總結(jié)自己一生思想的來龍去脈時(shí)，他再次談到自己的儒家立場(chǎng)，并將自己一生雜學(xué)的歸結(jié)點(diǎn)概括為“倫理之自然化”和“道義之事功化”。如“我的學(xué)問根柢是儒家的，后來又加上些佛教的影響，平常的理想是中庸，布施度忍辱度的意思也頗喜歡，但是自己所信畢竟是神滅論與民為貴論，這便與詩趣相遠(yuǎn)，與先哲疾虛妄的精神合在一起”，“我從古今中外各方面都受到各樣影響……，在知與情兩面分別承受西洋與日本的影響為多，意的方面則純是中國的，不但未受外來感化麗發(fā)生變動(dòng)，還一直以此為標(biāo)準(zhǔn)，去酌量容納異國的影響。這個(gè)我向來稱之日儒家精神，雖然似乎有點(diǎn)籠統(tǒng)，與漢以后尤其是宋以后的儒教顯有不同”等。

對(duì)儒家思想的思考，可以說是貫穿周作人一生的思想紅線，從留學(xué)日本時(shí)批判孔子以儒教之宗，承帝王教法，刪詩定冗，“天閼國民思想之舂華，陰以為帝王之右助，推其后禍猶秦火也”，到“五四”時(shí)期，致力于禮教和三綱倫理的解構(gòu)，以及40年代重提中國文化的根基是儒家而非儒教，理性、人道、科學(xué)始終是周作人儒家思想的基本內(nèi)核。

周作人認(rèn)為，中國的儒家文化像古希臘文化一樣富于理性，但由于“神道設(shè)教”的需要，自然之倫理化的傾向也十分嚴(yán)重。具體來說，這種倫理化的自然觀主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是將自然儒教化，用儒家的綱常倫理來解釋或附會(huì)動(dòng)植物生活，如把貓頭鷹說成是不孝鳥，把姑惡鳥說成是不孝婦所變，把“上食埃土，下飲黃泉”的蚯蚓說成是獨(dú)善其身的廉士等。一是將自然生物現(xiàn)象道教化，如桑蟲化為蜾贏，腐草化為螢火等，極盡神秘玄妙之能事。周作人指出，自然之倫理化絕非小事，因?yàn)檫@些傳說和迷信“實(shí)在都從封建思想生根，可以通到三綱主義上去”，絕不可等閑視之。另一方面?？紤]到傳統(tǒng)中國政治、宗教、倫理三位一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)始終未曾解體，倫理道德在中國不僅擁有崇高的地位，而且擁有神圣的權(quán)威，以至于自古以來“即使有人敢誹謗皇帝，也總不敢菲薄圣人”，這也使周作人堅(jiān)信用科學(xué)之光清除附著在傳統(tǒng)倫理上的種種謬說誤論，把人道從天道的束縛中解放出來，并最終使道德從政教合一的傳統(tǒng)中獨(dú)立出來，是現(xiàn)代中國思想啟蒙和道德重建中一項(xiàng)十分重要而不可忽視的工作。正是為了厘清道德與宗教和政治的關(guān)系，上世紀(jì)40年代，周作人正式提出了“倫理之自然化”的口號(hào)。“倫理之自然化”是周作人在中國現(xiàn)代思想史上最主要的貢獻(xiàn)之一，也是他思想中最具特色的部分之一。上世紀(jì)40年代，梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中亦談到“中國自有孔子以來，便受其影響，走上了以道德代宗教之路”。為了解構(gòu)附著在儒家道德身上的超自然神力，近年來李澤厚先生在談到儒家“半宗教半哲學(xué)”的特點(diǎn)時(shí)，亦曾強(qiáng)調(diào)倫理與宗教的關(guān)系必須厘清。雖然李澤厚所提出的將作為個(gè)體的內(nèi)心信仰、修養(yǎng)和情感(宗教性私德)的倫理道德與作為社會(huì)的外在行為、準(zhǔn)則和制度(社會(huì)性公德)區(qū)分開來的解構(gòu)之法，與周作人所提出的通過發(fā)展科學(xué)，打破“天”的神秘性來使儒家道德從“不具宗教之名而有宗教之實(shí)”的傳統(tǒng)中脫穎而出的方法不盡相同，但使道德從宗教束縛中解放出來的追求，卻是一樣的，而且由于周作人對(duì)這個(gè)問題發(fā)現(xiàn)的早，思考的深，強(qiáng)調(diào)的多，他在后世的影響也必將隨著時(shí)代的進(jìn)步引起越來越多的人的共鳴。

“五四”時(shí)期周作人還曾有意識(shí)地比較儒家思想與希伯來宗教思想的異同。他認(rèn)為基督教雖然在壓迫思想自由上很有害處，但它所宣揚(yáng)的“博愛”、“犧牲”、“憐憫”等價(jià)值取向?qū)τ谖覀兠C清法家文化的“余毒”，擺脫對(duì)“暴力”和“強(qiáng)權(quán)”的迷信，解構(gòu)儒家文化中君權(quán)至上，專為強(qiáng)者辯護(hù)而非為民爭(zhēng)權(quán)之不足，以及改變國人缺乏求生意志、不知尊重生命、蔑視人權(quán)的病根等，卻是極有意義的。過去，我們常常批評(píng)“五四”時(shí)期的周作人對(duì)托爾斯泰的“無我愛”、新村式的“非暴力革命”和“愛之福音”文學(xué)的關(guān)心和提倡是一種不切實(shí)際的烏托邦，并全盤否定之。事實(shí)上，在這種看似脫離現(xiàn)實(shí)的烏托邦里，有著周作人對(duì)本國歷史的深刻洞察和對(duì)傳統(tǒng)中國式的暴力革命及民眾造反運(yùn)動(dòng)的合法性與合理性的睿智思考。

將儒家思想放在與古希臘，希伯來文化的對(duì)比中，拷量儒家文化的優(yōu)長得失，使周作人的研究視野顯得十分開闊，不僅如此，他還自覺地從儒、釋、道、法等中華文化內(nèi)部比較反思儒家文化的優(yōu)劣得失。周作人指出，中國的儒家實(shí)際上是一種化合物，根本的成分只有道家和法家，二者調(diào)和乃成為儒，但由于“法家”一直占據(jù)上風(fēng)，所以這種化合在歷史上并沒有完成。對(duì)于后世儒生“加重法家的成分，講名教則專為強(qiáng)者保障權(quán)利”的作法和“談性理則走入玄學(xué)里去”的傾向，周作人極為不滿。他多次撰文批判對(duì)法家化的酷儒、禪和子化的玄儒和儒家知識(shí)分子的道士化傾向，并稱贊佛教的理性品格和廣大厚重的人生態(tài)度，“根本與儒家相通而更為徹底”。對(duì)于強(qiáng)權(quán)的反抗與對(duì)于弱小的同情，使周作人由衷地喜愛大乘菩薩救世濟(jì)人

的弘愿，“覺得其偉大處與儒家所說的堯禹稷的精神根本相同，讀了令人感激，其力量似乎比經(jīng)書還要大些”。他曾多次引用《六度集經(jīng)》中的“眾生擾擾，其苦無量，吾當(dāng)為地，為旱作潤，為濕作筏。饑食渴漿，寒衣熱涼。為病作醫(yī)，為冥作光。若有濁世顛倒之時(shí)，吾當(dāng)于中作佛，度彼眾生矣”來表達(dá)自己的濟(jì)世弘愿。印度佛經(jīng)文學(xué)的偉大氣象和超邁情懷，使周作人深感“要了解中國的思想和文藝，佛教這一方面的許多東西不可不知道一點(diǎn)”，“佛教文學(xué)是何等偉大，但是中國學(xué)者能有幾人是研究得有成績，很叫人失望”。

同時(shí)，對(duì)老莊道家，周作人指出也要具體對(duì)待，不能盲目否棄，尤其是莊子的無君論、天道自然論和齊物論等思想，在他看來，對(duì)儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代中國思想的建構(gòu)具有重要的參考價(jià)值。在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，莊子一直受到主流思想界的激烈批判和否定，提到莊子，人們幾乎馬上就會(huì)把它與“阿Q精神”、“滑頭主義”、“混世主義”、“虛無主義”、“悲觀主義”、“消極隱逸”等聯(lián)系在一起，如魯迅詛咒自己思想上中了“莊周韓非的毒，時(shí)而很隨便，時(shí)而很峻急”，胡適批判莊子的任天、安命、處順之說“流毒中國最深”，陳獨(dú)秀指責(zé)中國學(xué)術(shù)文化之所以不發(fā)達(dá)，壞就壞在“老子以來虛無的個(gè)人主義及任自然主義”等，但是最早提出“思想革命”口號(hào)的周作人卻很少加入對(duì)莊子的討伐，并一再強(qiáng)調(diào)在儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，必須增加一些“道家思想的分子”，使之調(diào)和漸近自然，這是很耐人尋昧的。在“五四”作家中，周作人對(duì)老莊道家的態(tài)度可以說是相當(dāng)嚴(yán)肅而別致的，雖然他的道家立場(chǎng)常被他的儒家身份所遮掩，但把他對(duì)道家的好感簡(jiǎn)單地等同于消極隱逸，甚至視為他附逆的主要原因，顯然是極大的誤解。

二

周作人多次說自己是儒家，但不是儒教徒，他不僅明確地表示自己“厭惡儒教徒”，而且認(rèn)為“儒本非宗教，其此思想者正當(dāng)應(yīng)稱儒家，今呼為儒教徒者，乃謂未必有儒家思想而掛此招牌之吃教者流也””。把先秦儒家和后世儒教徒區(qū)分開來，肯定前者而批評(píng)后者，是周作人儒家思想中的一個(gè)引人注目的地方。在某種意義上，也正是從這一立場(chǎng)出發(fā)，他堅(jiān)決反對(duì)和抵制日本明治維新以后的“儒教”復(fù)古運(yùn)動(dòng)。

明治維新是日本走向近代化的開端，在這場(chǎng)具有劃時(shí)代意義的變革中，日本以自己特殊的方式使自己成為當(dāng)時(shí)世界上唯一的非白人的“憲政國家一，但日本的改革是不徹底的，尤其是明治維新后日本在政府主導(dǎo)下的復(fù)興儒教。抵制西化的文化選擇，不僅使日本的近代化保存了大量的封建糟粕，而且也為日本日后的發(fā)展留下了不可估量的精神隱患。“五四”時(shí)期，周作人多次對(duì)近代日本的“忠君”教育提出批評(píng)，“外國人講到日本的國民性，總首先舉出忠君來，我覺得不很得當(dāng)。日本現(xiàn)在的尊君教育確是隆盛，在對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)上也表示過不少成績，但這似乎只是外來的一種影響，未必能代表日本的真精神”，“我看日本文化里邊盡有比中國好幾倍的東西，忠君卻不是其中之一。……日本國民性的優(yōu)點(diǎn)據(jù)我看來是在反對(duì)的方向，即是富于人情”。1926年日本子爵清浦奎吾在北京接受記者采訪時(shí)卻大談“儒教是中國文化的基礎(chǔ)”，周作人當(dāng)即予以針鋒相對(duì)的反駁，“這是多么謬誤的話。……我想告訴他們，儒教絕不是中國文化的基礎(chǔ)，而且現(xiàn)在也早已消滅了。他的注重人生實(shí)際，與迷信之理性化的一點(diǎn)或者可以說是代表中國民族之優(yōu)點(diǎn)的，但這也已消滅，現(xiàn)在被大家所斥罵的‘新文化運(yùn)動(dòng)，倒是這個(gè)精神復(fù)興的表示。想理解中國，多讀孔孟之書是無用的，最好是先讀一部本國的明治維新史?！x了維新的歷史，對(duì)于當(dāng)時(shí)破壞嘗試等等底下的情熱與希望，能夠理解，再來看現(xiàn)時(shí)中國的情狀，才能不至于十分誤會(huì)”。

和絕大多數(shù)的研究者一樣，早期的周作人也認(rèn)為日本的主流文化是中國的儒家文化，但是，隨著研究的深入，他驚訝地發(fā)現(xiàn)，日本民族的根本信仰其實(shí)并不是中國的儒家而是它自己的“神道”，正如日本著名學(xué)者村上重良先生在1984年出版的《國家神道》一書中所說：“截止二十幾年以前，國家神道是統(tǒng)治我們?nèi)毡緡竦膰易诮蹋亲诮绦缘恼沃贫?。從明治維新到太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)日本戰(zhàn)敗為止約八十年間，國家神道，對(duì)于日本的宗教自不待言，就是對(duì)于國民生活意識(shí)的每個(gè)角落都給予了廣泛而深刻的影響。日本的近代，只要與思想、宗教有關(guān)系的，就都是根據(jù)國家神道，規(guī)定了它的基本方向的，這么說并不為過。”二戰(zhàn)期間，國家神道作為日本帝國主義侵略擴(kuò)張的工具，扮演了極不光彩的角色，給世人留下了極其野蠻和恐怖的記憶，也使周作人對(duì)日本的國民性有了更深一步的認(rèn)識(shí)。

首先，他發(fā)現(xiàn)日本人從來沒有接受過中國的世俗皇帝的觀念，日本人對(duì)君、對(duì)國的感情也與中國截然不同。如果說中國的皇權(quán)是“靠武力取得，靠武力維持，也被武力所推翻”，人民并不認(rèn)為當(dāng)皇帝是一件特別神秘的事情，那么，在日本，由于萬世一系的神國傳統(tǒng)，人民普遍看天皇如神一樣神秘莫測(cè)，正如一位美國史學(xué)家所說：“對(duì)一個(gè)日本人來說，天皇就是神，就像他父母師長是小神一樣，他對(duì)天皇的感情，不只是敬畏而且是愛戴與盡義務(wù)，而且不管他的地位如何低下，每位臣民都覺得與天皇有家庭血緣關(guān)系，認(rèn)為天皇就是他們大家的父親，明治天皇臨終前舉國上下都為他祈禱，祝他恢復(fù)健康，許多人通宵達(dá)旦地守在皇宮前的廣場(chǎng)上，他死時(shí)，舉國就像一家人那樣悲慟。”日本的皇道教育遍及社會(huì)各個(gè)層面，“孩子受到警告，如果他們直視天皇的臉，他們就要瞎眼。如果某一個(gè)演說家提到‘天皇一詞，全體聽眾就會(huì)立刻把姿勢(shì)坐正。如果某個(gè)記者突然問起天皇的私生活，那么人們就會(huì)冷冰冰地告訴他，對(duì)于神是不能提出這樣的問題的”，這一點(diǎn)是不熟悉日本文化的中國人很難想象的。

其次，日本社會(huì)真正的精神結(jié)構(gòu)是“神體儒用”，儒學(xué)在日本社會(huì)中實(shí)際上只是一種適用的工具，因此，要想了解日本，必須從神道人手，否則抓不住要害。據(jù)村上重良先生研究，日本神道教起源于原始宗教，既沒有教義，也沒有經(jīng)典，是一種典型的地地道道的原始的、素樸的宗教。作為日本的民族宗教，在2000多年的發(fā)展過程中，日本神道經(jīng)歷了原始神道、神社神道、理論神道、國家神道和教派神道等歷史階段，其中最引人注目且最招人厭惡、憎恨的是國家神道。二戰(zhàn)期間，日本軍部充分利用了國人對(duì)天皇的狂熱崇敬之心，拼命鼓吹為天皇獻(xiàn)身是最高尚的使命，為天皇戰(zhàn)死是最大的光榮，把侵略戰(zhàn)爭(zhēng)美化成為天皇而進(jìn)行的“圣戰(zhàn)”。無數(shù)的日本青年被這種宗教式的狂熱宣傳弄得神魂顛倒，將為天皇獻(xiàn)身和死后進(jìn)靖國神社當(dāng)作此生最大的光榮和人生最美好的歸宿。為了天皇，他們可以充當(dāng)“肉彈”去進(jìn)行自殺式襲擊，可以做“特攻。隊(duì)員，駕駛著載著炸彈的飛機(jī)去撞美國軍艦，可以命令不能行動(dòng)的已方傷員和居民集體自殺，即使是大勢(shì)已去，敗局已定，他們也寧愿“一億玉碎”，為天皇去殉死。周作人認(rèn)為，由國家神道所引發(fā)的這種“超宗教”的宗教感情的大爆發(fā)，既是二戰(zhàn)中日本軍人的殘暴、奴性、獸性和野

蠻性被推到了“離奇狂暴近于發(fā)瘋”的絕境的一個(gè)重要原因，也是日本必然走向失敗的一個(gè)重要因素，“外國有一句格言道，‘上帝叫一個(gè)人滅亡，必先使他瘋狂，這句話是不錯(cuò)的，希特拉或德國的國社黨是如此，日本的軍國也是如此滅亡的”。

第三，日本人是宗教的國民，研究日本必須研究宗教，否則，不容易看清日本的真面目。這一點(diǎn)周作人感慨極深。在《緣日》一文中，他曾這樣反思自己的日本研究，“要了解一國民的文化，特別是外國的，我覺得如單從表面去看，那是無益的事，須得著眼于其情感生活，能夠了解幾分對(duì)于自然與人生態(tài)度，這才可以稍有所得。從前我常想從文學(xué)美術(shù)去窺見一國的文化大略，結(jié)局是徒勞而無功，后始省悟，自呼愚人不止，懊悔無及，如要卷土重來，非從民俗學(xué)人手不可。自古文學(xué)美術(shù)之菁華，總是一時(shí)的少數(shù)的表現(xiàn)，持與現(xiàn)實(shí)對(duì)照，往往不獨(dú)不能疏通證明，或者反有抵牾亦未可知，如以禮儀風(fēng)俗為中心，求得其自然與人生觀，更進(jìn)而了解其宗教情緒，那么這便有了六七分光，對(duì)于這國的事情可以有懂得的希望了”。周作人認(rèn)為僅從儒家文化人手，很難理解日本文化中極其卑劣、野蠻和丑陋的一面，必須另覓他徑，“本來對(duì)中國的帝國主義不只一個(gè)日本，為主義也原可不擇手段，而日本的手段卻特別來得特別，究竟是什么緣故?”正是帶著這一困惑，從30年代中后期開始，他著重考察了中日兩國民眾在宗教信仰和宗教意識(shí)上的差異，并發(fā)現(xiàn)中日兩國人民最根本的差異就是宗教信仰，“日本民族與中國人，絕不相同的最特殊的文化是它的宗教信仰”。周作人指出，日本民族的宗教感情從“巫”演變而來，雖然在表面上仿佛受了很濃厚的漢文化和佛教文化的影響，但它的根底卻是“薩滿教”。近代以來，日本的上層社會(huì)在西方思想的影響下表現(xiàn)出了某些新氣象，但是由于民族的根本信仰還是原來的神道，所以，與中國民眾相比，日本國民更富于宗教情感，這一特點(diǎn)在民間祭祀迎神等活動(dòng)中表現(xiàn)得最明顯，即“中國人民的感情與思想集中于鬼，日本則集中于神，故欲了解中國須得研究禮俗，了解日本須得研究宗教”。

從30年代中后期開始，周作人就不斷地強(qiáng)調(diào)要研究日本的宗教，“了解日本須自其宗教人手。這句話雖然很簡(jiǎn)短，但是極誠實(shí)，極重要”，“從文學(xué)藝術(shù)方面下手去理解日本國民精神，這事完全是徒勞，只有宗教一路或有希望，因?yàn)槲矣X得在這里中日兩國民最是不同，我們要能夠懂得日本國民的宗教情緒，才可希望了解他的思想與行為”，“我們對(duì)于日本感覺興味，想要了解他的事情。在文學(xué)藝術(shù)方面摸索很久以后，覺得事倍功半，必須著手于國民感情生活，才有人處，我以為宗教最是重要”等。也正是從這一角度出發(fā)，周作人認(rèn)為自己的日本研究是一場(chǎng)大失敗。不過，在筆者看來，這種“失敗”對(duì)周作人來說卻不是一件完全的壞事。首先，日本的教訓(xùn)促使他重新審視中國儒家文化的理性優(yōu)長。其次，近代日本在政府主導(dǎo)下以全面復(fù)歸傳統(tǒng)為目標(biāo)的“儒教”復(fù)古運(yùn)動(dòng)，非但未能推動(dòng)日本的近代化，反而使日本在“神體儒用”的跑道上陷入軍國主義深淵，以至于80年的維新成果功虧一簣的沉重教訓(xùn)，進(jìn)一步堅(jiān)定了他思想啟蒙的信念。第三，日本研究的失敗直接促成了他40年代在更高的意義上重回儒家，并最終成為了有中國特色的啟蒙思想家。

三

縱觀周作人一生，可以看到，作為有中國特色的啟蒙思想家，周作人思想中的一個(gè)非常突出的特色就是他的“非宗教”立場(chǎng)。周作人的這種“非宗教”思想既表現(xiàn)在感性層面，如強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，肯定人的感性欲望、以世俗性對(duì)抗中世紀(jì)封建禮教的禁欲主義，提倡健康合理符合人性的現(xiàn)代生活方式等，又表現(xiàn)在理性層面上，如提倡科學(xué)，反對(duì)迷信，重視教育，反對(duì)一切形式的造神運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代迷信等?！胺亲诮獭眱A向的影響幾乎貫穿了周作人思想的方方面面，他之所以一再強(qiáng)調(diào)理性、常識(shí)、人情物理，一再提醒民眾的宗教意識(shí)是值得注意的，始終堅(jiān)持現(xiàn)代中國最要緊的不是培養(yǎng)花樣繁多的信徒，而是“喚起個(gè)人的與國民的自覺”，提倡個(gè)人解放，并且終生對(duì)民眾的非理性宗教情緒保持高度的警惕，以及他對(duì)思想啟蒙的咬住不放，對(duì)希臘神話的終身愛好等等，在某種意義上都與他的“非宗教”思想背景有關(guān)。

周作人認(rèn)為，中國并不是一個(gè)無宗教國，宗教的狂熱也未必更少，盡管與日本等民族相比，中國人的實(shí)用理性更發(fā)達(dá)，民眾的宗教意識(shí)和宗教情緒有著明顯的功利特征，而且不夠虔誠，但由于民智未開，迷信心理嚴(yán)重，種種低級(jí)的巫術(shù)、法術(shù)及迷信等仍在底層社會(huì)具有廣大的號(hào)召力，因此民眾的宗教意識(shí)、民間宗教中非理性隋緒和知識(shí)界“專制的狂信”一樣需引起我們的高度重視。在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，周作人是為數(shù)不多的始終對(duì)國民宗教意識(shí)和宗教情緒予以高度重視的作家之一。即使在今天，周作人對(duì)中國民眾宗教意識(shí)的特點(diǎn)、成因及存在狀況的考察和對(duì)巫術(shù)傳統(tǒng)的重視，仍具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和積極的現(xiàn)實(shí)意義。

同時(shí)，對(duì)儒教的宗教實(shí)質(zhì)以及儒家思想宗教化帶給我們民族的災(zāi)難和精神桎梏的深刻認(rèn)識(shí)，也進(jìn)一步堅(jiān)定了他的“非宗教”立場(chǎng)。儒教是一種特殊形態(tài)的宗教，由于它不具宗教之名而有宗教之實(shí)，隱蔽性極強(qiáng)，加上近代中國始終沒有經(jīng)歷如西方文藝復(fù)興時(shí)期那樣徹底、深廣的反封建運(yùn)動(dòng)，封建的神權(quán)意識(shí)形態(tài)始終未得到徹底的清理，因此，盡管在“五四”時(shí)期先驅(qū)者就已提出了“打倒孔家店”的口號(hào)，但對(duì)儒教的宗教實(shí)質(zhì)，現(xiàn)代知識(shí)分子大多認(rèn)識(shí)不足。同時(shí)轉(zhuǎn)型時(shí)代由于傳統(tǒng)價(jià)值的崩潰所造成的“精神真空”，也容易使現(xiàn)代作家在社會(huì)、歷史政治、倫理、文化等層面反省傳統(tǒng)文化的弊端時(shí)對(duì)自己潛在的宗教訴求和宗教心態(tài)習(xí)焉不察，如陳獨(dú)秀等人一方面反對(duì)宗教，一方面又希望以基督教來改造國民性，就是這種心態(tài)的典型表現(xiàn)。在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，“以科學(xué)代宗教”、“以美育代宗教”、“以主義代宗教”等主張之所以不脛而走，廣為流行，客觀上也說明當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子對(duì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國現(xiàn)代文化如何擺脫形形色色的宗教的或準(zhǔn)宗教的意識(shí)形態(tài)的束縛，進(jìn)而真正走出中世紀(jì)，缺乏理論上的自覺。尤其是當(dāng)“五四”以來的現(xiàn)代作家一面在理性的層面上自覺地追求科學(xué)與民主，一面又在價(jià)值的層面上不自覺地以一種準(zhǔn)宗教的心態(tài)在廣泛的社會(huì)領(lǐng)域中尋求宗教的替代品時(shí)，他們并沒有意識(shí)到以這種心態(tài)來對(duì)待科學(xué)或主義，雖然信仰的對(duì)象發(fā)生了變化，但信仰的方式心態(tài)卻與過去如出一轍。

孔德曾在《論實(shí)證精神》一書中談到，無論是個(gè)人、各門學(xué)科還是整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展都必然經(jīng)歷三個(gè)不同的階段：神學(xué)階段、形而上學(xué)階段、科學(xué)階段(又名實(shí)證階段)。周作人亦認(rèn)為現(xiàn)代化本身即是一個(gè)去魅的“無神化”過程，科學(xué)思想的養(yǎng)成實(shí)為現(xiàn)今思想改革中最值得重視的一件事，正如胡適所說：“中國近世思想的趨勢(shì)在于脫離中古的宗教，而走上格物致知的大路”。從思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度來說，打破那種妄求“最后之因”的思想傳統(tǒng)，立定清醒的、實(shí)證的、科學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)，把一切主義、一切學(xué)理都看作參考的材料、待證的假設(shè)，而不是天經(jīng)地義的信條，

是現(xiàn)代中國知識(shí)分子在思想上真正走出中世紀(jì)的希望所在。但是，20世紀(jì)的中國卻是一個(gè)“信仰的時(shí)代”，一方面驅(qū)除外來侵略勢(shì)力以實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立和國家的繁榮富強(qiáng)，以及救民于水火等追在眉睫的政治任務(wù)，迫使中國思想界強(qiáng)烈地渴望一種包羅萬象而又簡(jiǎn)明扼要的意識(shí)形態(tài)，另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)價(jià)值——信仰體系的崩潰所帶來的思想失調(diào)，也使重構(gòu)價(jià)值——信仰體系成為知識(shí)界無法回避的時(shí)代課題，正是這種時(shí)代遭遇使得置身其中的學(xué)者、知識(shí)分子常常不自覺地在一種潛在的、形而上的宗教訴求的作用下陷入苦悶、焦灼而浮躁的境地，不能自拔。周作人既很為知識(shí)者“總喜歡知道一切，不肯存疑，于是對(duì)于不知的事物只好用空想去造出虛構(gòu)的解說，結(jié)果自然走到玄學(xué)里去了”而惋惜，又為現(xiàn)實(shí)生活中各種宗教的、準(zhǔn)宗教的主義、學(xué)說的大行其道而憂心。他之所以一再告戒世人“不要有宗教氣而成為教徒”，與這種深沉的憂慮是分不開的。

在某種意義上，周作人在“五四”以后之所以更多地提到佛教而不大講獨(dú)尊上帝的基督教，一個(gè)重要的原因也正在于此。西方學(xué)術(shù)界中有人稱佛教是唯一的“無神論”宗教。佛教緣起論認(rèn)為，一切事物皆因緣和合而生，所以都沒有自性，也即是空，這里的“空”不是一無所有，而是指宇宙間的所有的事物都是相對(duì)的、暫時(shí)的、有條件的存在。因此。佛教在世界觀上否認(rèn)有至高無上的“神”或“造物主”，在思維方式上否認(rèn)有任何終極本體存在于事物之前或之后并主宰其發(fā)展。即使是佛也要受因果律的支配，雖然他有超人的智慧和能力，但并不能主宰人間的吉兇禍福。盡管在佛教的發(fā)展過程中，由于宗教解脫的需要，出現(xiàn)了把佛神化和以“真如”“實(shí)相”為本體的佛性論思想，但是從作為整個(gè)佛教理論基礎(chǔ)的緣起論來看，佛教(尤其是原始佛教)是反對(duì)本體論或一元實(shí)體論的，這既是它區(qū)別一般宗教或哲學(xué)的地方所在，也是周作人認(rèn)為佛教思想透徹而與之親近的一個(gè)重要原因，在他看來，“釋似經(jīng)過大患難來的人，所見者深，儒則猶未也”。“五四”時(shí)期，有感于國內(nèi)思想界的混亂，特別是對(duì)非理性宗教情緒的警惕，周作人試圖通過對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)中的理性、中庸傳統(tǒng)的創(chuàng)造性闡釋來重新建構(gòu)中國精神文化。在佛教中，所謂“中道”意謂脫離二邊，不墮極端。《大寶積經(jīng)》卷一百一十二云：“常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無形色，無明無知，是名中道諸法實(shí)現(xiàn)；我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實(shí)現(xiàn)。”《大智度論》卷四十三亦云：“常是一邊，斷是一邊，離是兩邊行中道?！弊鳛橐环N思維方式，佛家中道思想兼顧了性空與假有兩個(gè)方面而又指向性空，因此，它在本質(zhì)上與維護(hù)封建等級(jí)制度的孔子和相信存在終極本體的亞里士多德是有區(qū)別的，正如阿部正雄在《禪與西方思想》中所指出，佛教的中道“超越一切可能的二元性，包括有與否定”，而指向即超越又包括空與有、相與無相的“空”。而這正是周作人“中庸”論的精神向度所在。周作人不承認(rèn)有第一因或終極本體，他的中庸論所要解構(gòu)的正是傳統(tǒng)的定于一尊的一元化思維方式和偶像崇拜心理。在他看來，中國傳統(tǒng)知識(shí)分子之所以容易流入“狂信”、“盲從”和“獨(dú)斷”的怪圈，顯得偏狹霸道，有一種帶有“準(zhǔn)宗教”色彩的教士人格和教徒心理，便在于他們“相信世間有一種超絕的客觀的真理，足為萬世之準(zhǔn)則，而他們自己恰好了解遵守著這個(gè)真理，因此被賦裁判的權(quán)威”。他多次指出，“天下事不能執(zhí)一而論”，“絕對(duì)”是不可能的，“徹底”是決沒有的事，“中庸，實(shí)在也可以說就是不徹底，而不徹底卻不失為一種人生觀，而且這也并不是很容易辦的事”。將佛教中的反本體論的中觀思想融入到儒家的中庸主義，打破傳統(tǒng)儒家對(duì)“天”、“帝”、“神”的敬畏和迷信，形成自己獨(dú)特的匯合儒釋的現(xiàn)代中庸思想是周作人思想的特殊性與復(fù)雜性所在。正如他自己所說，“我自己是個(gè)中庸主義者，雖然我所依據(jù)的不是孔子三世孫所做的哪一部書”，。我說‘中庸也是我理想中的‘中庸”。在某種意義上，也正是由于周作人的中庸思想的內(nèi)核是反獨(dú)尊、反正統(tǒng)、反圣化、反統(tǒng)一，與非權(quán)威與反偶像崇拜的“五四”啟蒙思想一脈相承，我們才能理解為什么溫文爾雅、中庸隨和的周作人竟會(huì)時(shí)時(shí)爆發(fā)出甚至比魯迅更為強(qiáng)烈的“流氓氣”或“反叛”的激情。

總之，從廣義的宗教文化的角度對(duì)儒家思想的優(yōu)長得失進(jìn)行價(jià)值評(píng)估，力求解構(gòu)儒家思想的宗教性光環(huán)，使原始儒家思想中的富于理性和人道的思想精華發(fā)揮出來，并在與世界先進(jìn)文化的交流會(huì)通、權(quán)衡較量的過程中，形成既有中華文化之特色，又順應(yīng)世界潮流的新文明，即“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈”，是周作人儒家思想的最大特色，也是他對(duì)中國現(xiàn)代思想的最大貢獻(xiàn)之一，正如他自己所說，“我的反禮教思想是集合中外新舊思想而成的東西，是自己誠實(shí)的表現(xiàn)，也是對(duì)于本國真心的報(bào)謝，有如道士或狐所修煉得來的內(nèi)丹，心想獻(xiàn)出來，人家收受與否那是別一問題，總之在我是最貴重的貢獻(xiàn)了”。另一方面我們也應(yīng)看到，盡管周作人多次說自己抱有“宗教之恐怖”，不信任何宗教，但他對(duì)《圣經(jīng)》和佛經(jīng)的喜愛，對(duì)民眾宗教心理的同情和理解，對(duì)工作的認(rèn)真、專注、勤奮和嚴(yán)肅，以及不汲汲于名利、超然物外的淡泊，寧靜與豁達(dá)，甚至他的冥頑不化和幾十年如一日的默默耕耘不問收獲的執(zhí)著，也讓人感到雖然站在社會(huì)的層面他堅(jiān)決反對(duì)宗教化的意識(shí)形態(tài)和道德，但作為個(gè)體，他對(duì)宗教的態(tài)度是相當(dāng)嚴(yán)肅和寬容的。宗教對(duì)他人格的浸潤亦是相當(dāng)深的，尤其那種寧靜致遠(yuǎn)，緊緊咬住思想啟蒙不放松，沉默頑強(qiáng)地走自己所選定的路，以及博大的悲天憫人的人道主義情懷，很容易讓人聯(lián)想到宗教徒似的恒心和定力。

本文為中國博士后基金項(xiàng)目(項(xiàng)目代號(hào)20080440113)、廣東省社科“十一五”規(guī)劃項(xiàng)目(項(xiàng)目代號(hào)08GL-03)，廣州市社科聯(lián)項(xiàng)目(08SKLll)和廣州市教育局項(xiàng)目(088121)的階段性成果。

責(zé)任編輯：王保生