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    從熊十力到徐復(fù)觀:就本源而言的文藝定位

    2008-11-18 08:38張重崗
    關(guān)鍵詞:熊十力

    張重崗

    [摘要]熊十力志在闡揚先儒六藝之教,但其哲思進路稍隔膜于詩文一維。這自然非現(xiàn)代新儒家學(xué)思展開之當然。不過,熊氏的本源性思理極大地影響著該派后學(xué)對文藝的契入路徑。作為熊門弟子,徐復(fù)觀對文藝的興趣雖出于經(jīng)驗心態(tài),立論則歸趣于心性本源,并試圖建構(gòu)一個融和性的學(xué)思系統(tǒng)。

    [關(guān)鍵詞]心性詩學(xué);新儒家;熊十力;徐復(fù)觀

    [中圖分類號]12[文獻標識碼]A[文章編號]1008-2689(2008)03-0086-06

    一、熊十力藝文之路的阻隔

    作為現(xiàn)代新儒學(xué)的中心開啟性人物,熊十力盡心力于玄思,文辭詩賦并非其意興所至。熊氏所重者在“精湛之思,淡泊之操”,故在早年短論中,他即以文辭和名士相連屬,排拒浮華之文辭,呵責(zé)輕薄之名士,而服膺于船山、亭林之學(xué),道其振弊起衰的愿力和襟懷?!缎臅ん鹈俊罚?/p>

    “自六朝以降,始有所謂名士者。迄于唐宋。而韓愈、元稹、白居易、蘇軾兄弟,并以文采風(fēng)流,傾動朝野,聲施后世,吸其流者不絕。惟衡陽之圣,痛中夏覆亡,推跡士習(xí)之壞自名士,而于二蘇元白之倫。攻之不遺余力?!瓕崒W(xué)廢,文辭興,然后有名士,是以顧寧人恥之也。”

    當時正值新文學(xué)初興之際,熊氏所攻在士習(xí),而不必確指此新潮,但此后之問學(xué)路數(shù)確有隔于文學(xué)藝術(shù),而視之為無根的情趣之談。與后者似有別,他的生命動源在社會政治風(fēng)俗,論詩文小說亦每每著眼于此。如,《心書·至言》:“政治根氐在社會,社會良惡,著見風(fēng)俗。故先王觀風(fēng)以知治,兔置漢廣,周用崛興,青矜溱洧,鄭始式微,其征驗不爽也。后世于詩之外有小說,益能曲盡社會情偽,可增征驗。友人鄂城劉伯垂芬言:‘讀《儒林外史》而知清世士習(xí)之可丑,其衰宜矣。余夏間游滬,過書肆,偶思購?fù)羧莞Α妒鰧W(xué)》,遍索不可得,唯見列肆盡誨淫誨盜之小說爾,斯可恫矣。門人燕添溟恥,因言,近來詩人多習(xí)為淫辭艷語,亦妖征也。”不過,新文學(xué)、新文化同樣意在革新社會政治,只是情感偏勝而心志稍抑,故難免末流奔涌,為夫子所斥。

    這種柏拉圖式的論調(diào),除哲學(xué)視角之外,與熊氏的個人經(jīng)歷有很大關(guān)系。熊十力早年即參加同盟會,但在辛亥革命后失望于黨人的品德和氣節(jié),遂斷念政治,轉(zhuǎn)而治學(xué),因此之故,其為學(xué)頗究心于根本問題。以此本源心態(tài)縱觀世事,學(xué)風(fēng)士習(xí)之淺薄衰弊觸目可見。他對現(xiàn)下詩文的評斷即出于此意,而能溯其淵源,觀其流向。遠史不論,近源便追至清末之康、梁:“康、梁以浮淺開端,首引起后生出風(fēng)頭的卑賤心理?!逅倪\動諸人又承其流而大揚其波?!郧逶O(shè)學(xué)校以來,如今五十多年,教育無宗旨。學(xué)校之師儒,與社會名流均無真知正見,可以領(lǐng)導(dǎo)青年;只以無聊考據(jù)或古詩文辭就老輩言,或新詩、白話文揚聲海內(nèi)?!庇纱嗽u判可知,熊十力頗能自外于現(xiàn)代文化和文學(xué)的主潮,而樹立自己的學(xué)思主宰。不過,熊十力雖確立大本大根之方向,以發(fā)揮孔子“六經(jīng)”精蘊為宗趣,卻也自感于詩有固陋之處。他在《清聞齋詩稿序》中便自道:“余平生不能詩,亦未學(xué)詩。析物則強探力索,侈于求知;窮玄則極深研幾,究于無始。究無始則神斂而遺感,侈求知則思密而亡興。詩也者,感物起興得天理自然之妙幾。接乎外而動乎中,亦緣其素所存于中者裕,故其接于外也融融。余于詩味全未領(lǐng)納,獨惜所學(xué)異方,未及致力于此也。”這里所言之詩當為六經(jīng)所涵之古詩,而非時下所謂新詩。就熊氏文化襟懷而言,該處則有二義顯現(xiàn):一、詩人并未被逐出熊氏理想國;二、熊氏心體亦有未能暢達之境。

    但熊十力深藏叩問絕對的懷抱,則無可置疑。有此依托,他方才大不解于世俗之讀史與弄文:“今人以讀史為廣見聞與弄筆舌之事,故不覺其害。真有良心者,當與吾同感也。魏、晉以來,詩文集之養(yǎng)成名士劣根性,其害與史同?!倍詷O高明之大道為究學(xué)之本,肫肫于“根源”與“上達”:

    “復(fù)觀推尊君毅人文社會文,此在時賢中自是難得,然老夫則欲其百尺竿頭無忘求進。人文社會所以異于偏尚科學(xué)化之唯偏重經(jīng)濟與政治之嚴密組織與各專門技術(shù)等等而日趨于物化者,人文至此為長遠。其必別有致力處,必有所歸趨與真實據(jù)處。《示要》于變知常之義,在《示要》隨處發(fā)揮。如九義之本于仁,《大學(xué)》之三綱八目總于致知誠意以立格物之本,中卷之始于立志與三畏、《易》之仁體、《春秋》之元、《尚書》之中,不能勝述。若于此不能有真切發(fā)揮處,第泛言藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、道德等語,恐終不會有根據(jù)處也?!缯勎磥碇宋纳鐣簧罡F一個超科學(xué)而并不遺科學(xué)、不遺科學(xué)而實超科學(xué)化之另一高尚路向,與更有致廣大盡精微極高明道中庸之道理在,為人類所不容不更求上達者,則如何得拔于物化之中?何以異于今之社會?……君毅吾倚以寄吾志者,年來于彼責(zé)之嚴,彼或不知吾之意。而反怪吾之不了彼也。豈不痛哉!藝術(shù),孑老昔以代宗教,最無知最害人!吾雖非藝術(shù)家,但就吾神解所至而衡之,則藝術(shù)理論,無論若何高深,決不能徹根源;總不外情感移入,期與大自然契合為一而已。此等情趣可為據(jù)乎?……西人尚此而其俗日物化、利令智昏,明者胡不思?此何可與宗教、哲學(xué)并列哉!吾先哲鄙視詩文家,以其止于情趣之域故也。年來西學(xué)小生,以中國哲學(xué)與文化為藝術(shù)的,吾痛心此等奴性發(fā)于政治方面,則為人奴而不惜者,良有以也?!?/p>

    該信所涉問題甚廣,尤其于人文之根據(jù)處以及藝術(shù)與宗教、哲學(xué)之關(guān)系,特加反復(fù)叮嚀。大意為:情感泛淌的藝術(shù)在人文學(xué)科門類中品級較低,不能探及宇宙之本源,故不可為據(jù),更難與宗教、哲學(xué)并列,甚至應(yīng)受到鄙視。

    其時正值內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束之際,徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三等人避居臺港,熊十力仍留大陸。在此動蕩中,諸君子生活境況雖不得安寧,學(xué)思卻頗受激發(fā),漸呈突飛猛進之象。熊氏信中所提到的文章,指的是唐君毅《理想的世界》,當時分上下篇以《從科學(xué)世界到人文世界》、《人文世界之內(nèi)容》為名刊發(fā)于《民主評論》1卷1、2期(后以《科學(xué)世界與人文世界》、《理想的人文世界》為題收入《人文精神之重建》)。該文雖暢論人文世界,但在熊十力法眼中,藝術(shù)、宗教和哲學(xué)均不過是空殼,真正切實的是內(nèi)里的主宰。此主宰亦非唐君毅、徐復(fù)觀所理解的“一體之生命”。此等西方論調(diào)于中土心境根本隔絕:“西洋學(xué)人將理智與情感劃分,只是不見自性,即不識本性。吾先哲透明心地即謂本心,即從情之方面,而名此心日仁?!薄9蕯?shù)日后再加按語,寄便箋于徐復(fù)觀等一眾同人,以逼顯心性之大本大源:

    “君毅之文。吾謂其對人文社會當發(fā)揮一個根本的道理來,不可只拿藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等空泛論。此真切之論也!復(fù)觀云生命為一體等語,君毅已說到了。須知西洋生命論者,只理論其宏博。柏格[森]杜里殊之說吾亦有所聞,自然比君毅此文說得多而精,吾奚為不許耶!生命是如何的一個生命,唯物論也談生命,況柏格森等更非唯物乎。吾儕從何處識真相,又如何保任住它,使它得以充塞流行,不遺禪學(xué)知能,而可為科

    學(xué)知能之主?又凡中外古今宗教、哲學(xué)、藝術(shù)百家言皆可采擇,而非不識此根本者,可云采擇也?!?/p>

    熊氏一往無前,只是以明心見性之功催逼那生命的主宰、人文的命脈。在此根本處真可謂煞費苦心。他能堅守這學(xué)術(shù)疆界,見出其學(xué)問之得力處。也因此之故,他才斤斤于世俗在圣學(xué)與藝術(shù)問題上的淆亂:“世俗說先圣之學(xué)皆用藝術(shù)眼光看去,吾尤痛心。藝術(shù)是情味的,野蠻人皆有之。曾謂先圣窮神知化與窮理盡性至命之學(xué),只是藝術(shù)之謂耶?世人方無知自毀,吾儕何忍同俗調(diào)乎?”以俗學(xué)為映照,更能顯出熊十力在對圣學(xué)的維護中所包藏的深意。這無疑是其哲思推向究極之處的心情。不過,熊十力既執(zhí)守于至高理境,他對藝文的開顯似亦由此阻隔。

    對中國文化和哲學(xué)所作的藝術(shù)式疏釋,主要是由林語堂、胡蘭成等文士完成的。林語堂宣稱,“哲學(xué)的唯一效用是叫我們對人生抱一種比一般商人較輕松較快樂的態(tài)度”,故在《生活的藝術(shù)》中鼓吹一種“智慧和歡樂的哲學(xué)”,以調(diào)節(jié)這個嚴肅的世界和西方嚴肅的哲學(xué)理論;并認為,中國人的“生活藝術(shù)的哲學(xué)”才真合乎尼采所謂“愉快哲學(xué)”。尼采的詩性寫作,無疑是西方形而上學(xué)的最大敵手。若聯(lián)系及此,林語堂的“閑適哲學(xué)”確亦染有一絲化解僵硬理性的氣息。胡蘭成同樣如此。也正因為二人有此一隙之明,唐君毅才感言,讀林語堂書讓他“松一口氣”,與胡蘭成交往則頗使他“自反平日太向抽象處用心之偏”。但與熊系不同,林語堂的“詩意人生”更親近生物學(xué)式的塵世生活,胡蘭成則流于欣賞的態(tài)度,故而在生命問題上缺乏主宰,定力不堅。對此,牟宗三體認甚切,說熊十力晚年“不知老之將至”之進境中所含有的幽默,不是林語堂所表現(xiàn)的那種幽默,而是孔子所表現(xiàn)的幽默:“孔子有沉重之感而不露其沉重,有其悲哀而不露其悲哀,承受一切責(zé)難與諷刺而不顯其怨尤,這就是幽默?!庇直容^唐君毅、胡蘭成道:“凡論文化,有是欣賞之態(tài)度,如胡蘭成先生之《山河歲月》。有是客觀同情的了解而就各方面亟發(fā)其蘊,如唐君毅先生之《中國文化之精神價值》?!蹦沧谌背行苁χ芩迹珵閷W(xué)境界更為曠達,故與唐君毅類似,亦能領(lǐng)略林、胡之欣趣,但他還是特標本門與后者的分別義。不過,雖有如此區(qū)隔,唐、牟對林、胡的有限度的容納,仍然顯出一種心智的敞開。

    故而,此問題須作兩面觀。熊門弟子均對藝文有深入悟解,說明此一路向并未完全阻斷。這里需加考量的是,其間的契接之點究竟在何處?換句話說,徐、牟、唐是如何暢通熊氏未竟的藝文之路的?下文試論徐復(fù)觀在此問題上的拓展。

    二、徐復(fù)觀對文藝的融貫

    對熊十力的形上學(xué)取向,徐復(fù)觀曾提出嚴厲的批評。但他既認“心”為道德、藝術(shù)、認知的根源,在內(nèi)核上承續(xù)的仍是熊十力的理念,只不過作了路徑上的轉(zhuǎn)移。在此轉(zhuǎn)移過程中,他用經(jīng)驗的解釋來懸置超驗的無法解答的問題:

    “心為何是道德、藝術(shù)、認知的根源?這涉及許多一直到現(xiàn)在還無法解答的問題。古人對這種無法解答的問題,常以形而上學(xué)的命題來作交待。孟子說‘此天之所與我者,程伊川說‘良能良知皆無所由,乃出于天,這都是把心的問題轉(zhuǎn)到形而上方面去。一個問題追到最后不能解答時,近代學(xué)者往往就建立一種基本假設(shè),古人便往往把它掛在形而上學(xué)上。但程明道說‘只心便是天,這便在由工夫所得的內(nèi)在經(jīng)驗中。把虛懸的形上命題落實到自己的生命之內(nèi)?!恍谋闶翘欤撬嬲w驗的工夫到家,然后才敢說的。”

    徐復(fù)觀對心的認取,表現(xiàn)出兩種相關(guān)的態(tài)度:一是對形上學(xué)或假設(shè)的克服;二是對工夫、體驗的選擇。他并非盲目地拒斥形上學(xué),而是焦慮于更具體的生存問題,方才疏隔于“知的喜悅”系列的:“由柏拉圖傳統(tǒng)下來的西方哲學(xué)家,對老子有興趣,對論語沒有興趣。依傍西方哲學(xué)門戶來講中國哲學(xué)的人們,可以講老莊、講中庸、易傳,不能講論語。即使是推崇孔子的人,內(nèi)心也瞧不起論語。熊十力、方東美兩先生即是顯例。他們忽視了一個根源的基點,孔子不是為了滿足個人‘知的喜悅而發(fā)心,是為了解決‘吾非斯人之徒與而誰與的人類生存問題,為解決一切問題的基礎(chǔ)而發(fā)心?!?/p>

    在徐復(fù)觀這里,對于現(xiàn)實生存問題的關(guān)注,扭轉(zhuǎn)了熊十力等的形上趣向,成為其心源發(fā)動的基本動力。對于此“心”,林安梧借黃梨洲之言解釋道:“徐先生不從‘超越面來看待心,而是從‘作用面來看待心,這樣的‘心是一‘活生生的實存而有的心,是一走入整個生活世界的心。這樣的‘心可以說是接上了黃宗羲所謂的‘盈天地皆心的‘心”。正是在心的本源上,徐復(fù)觀借助于生活經(jīng)驗的攝入,打開了一個生命,生活兩維的深度空間。

    問題在于,這一儒者之心,能完全容受徐復(fù)觀的生活經(jīng)驗和藝術(shù)體驗么?或者反過來說,他的多維經(jīng)驗如何造成了其心源的張大與重塑?

    與其師友不同的是,徐復(fù)觀來自生活,性氣透辟,興趣廣泛,文學(xué)藝術(shù)亦屬其經(jīng)驗之一種。他自己就說:“我對中國古典文學(xué),有濃厚地興趣,也有相當?shù)乩斫?。這些年來,所以把研究的精力傾注到中國思想史方面,完全是來自對中國文化的責(zé)任感。但因偶然地機緣,仍情不自禁地寫了些有關(guān)中國文學(xué)方面的文章”。舊他的文學(xué)疏釋也有職業(yè)上的原因:“我從一九五。年以后,慢慢回歸到學(xué)問的路上,是以治思想史為職志的。因在私立東海大學(xué)擔任中國文學(xué)系主任時,沒有先生愿開《文心雕龍》的課,我只好自己擔負起來,這便逼著我對中國傳統(tǒng)文學(xué)發(fā)生職業(yè)上的關(guān)系,不能不分出一部份精力?!倍洹吨袊囆g(shù)精神》寫作,雖激發(fā)于關(guān)于現(xiàn)代藝術(shù)的論爭,但也在自己的精神趣向之內(nèi):“因好奇心的驅(qū)使,我雖常??袋c西方文學(xué)、藝術(shù)方面有關(guān)理論的東西,但在七年以前,對于中國畫,可以說是一竅不通的?!驗橘I了一部《美術(shù)叢書》,偶然在床上翻閱起來,覺得有些意思,便用紅筆把有關(guān)理論和歷史的重要部分,做下記號?!瓡r間久了,感到里面有超出于骨董趣味以上的道理,態(tài)度也慢慢地嚴肅起來,便進一步搜集資料,搜集到《美術(shù)叢書》以外的畫史、畫論;搜集到宋元人的詩文集;搜集到現(xiàn)代中日人士著作;搜集到可以人手的畫冊。……經(jīng)過這種披沙揀金的工作后,才追到魏晉玄學(xué),追到莊子上面去。”

    徐復(fù)觀的文藝論說,多取的是史學(xué)進路。但他并不限于史學(xué)的泛論,而更力圖作一精神上的把握,故把文學(xué)藝術(shù)的根源直追至人的具體生命的心性之中。他的《<文心雕龍>的文體論》即道出心在文學(xué)中的本源位置,《中國藝術(shù)精神》更力圖把莊子“心齋”之心定位為藝術(shù)精神的主體。但這大致屬于史學(xué)意義上的本源開掘。

    更值得注意的是,徐復(fù)觀在學(xué)問大體上的整全意識。就此,一個有意趣的問題是:這種美學(xué)經(jīng)驗和體驗如何融入徐氏之心源,以呈顯其內(nèi)在的一致性?

    據(jù)徐復(fù)觀臨終前口述,孔孟、老莊亦有相通之處:

    “《程朱異同》一文,以‘為己之學(xué),貫通孔、孟、程、朱、陸、王學(xué)脈,老莊對知識與人生態(tài)度與儒學(xué)異,

    但其學(xué)問方向亦與此相通,此乃余最后體悟所到,惜得之太遲,出之太驟,今病恐將不起,以未能繼續(xù)闡述為恨?!?/p>

    這是靈覺的開顯,其詳雖不可述,但亦得察知徐氏對文化一貫性的默識之旨。而其中所隱藏著的,當是他對生命融通的訴求??上麅H只以“最后體悟”的形式發(fā)出了臨終前的一嘆。其間的生命訊息,該如何解讀呢?

    徐復(fù)觀之新見不可追,但也留下了大致的軌轍,即《程朱異同》(1982)中貫通儒家學(xué)脈的“為己之學(xué)”。該文雖論程朱,其重心實落在“平鋪地人文世界”之上。徐復(fù)觀把后者描述為“走向現(xiàn)實社會而加以承當?shù)氖澜纭?,并認為若以此為視界,程朱陸王之爭亦可平息:“程朱陸王的性即理,心即理的爭端,也未嘗不可以泯除而歸向于平鋪地人文世界的大方向。”上溯其源,可知這一安放在人心之上的世界,其要津即是孔子以“自我的發(fā)現(xiàn)、開辟、升進”為目的的“為己之學(xué)”。由此出發(fā),徐復(fù)觀以自我為基點,力圖在德性主體的承擔中暢達儒學(xué)的基本用心。依其論述,這一趨向,在孔子之“仁”、孟子“性善”、二程“自得”和朱子“消解無極太極”之中相承相續(xù)。這樣,徐復(fù)觀的自我理解和建構(gòu)的基線大致建立起來。但,這一自我還僅限于儒家境域。

    不過,體察徐氏所言,這一自我的理解和建構(gòu),實涵有包納老莊學(xué)思的宏愿。這便涉及到老莊的“虛靜之心”與孔孟的“仁義之心”相融的問題。事實上,此意向之伏筆在20年前即已埋下,徐氏《中國人性論史·先秦篇》(1962)末章便道:“仁可以映帶出虛、靜、明的境地;虛、靜、明,也可以映帶出仁的境地。因此可以承認發(fā)掘到底的人性,若假借《莊子·齊物論》中的話,乃是‘參萬歲而一、成、純的?!钡藭r他僅著眼于“成己以成物”之個體與宇宙社會的涵融,故雖日在這一點上老莊與孔孟并無二致,但一則此意仍屬“假定”,二則自我未得挺立,其時實僅及不同思想的互相承認之共同境地而已。到《中國藝術(shù)精神》(1965),雖亦提及“虛靜之心”與“仁義之心”的相通,而說:“虛靜之心,是社會、自然、大往大來之地,也是仁義道德可以自由出入之地?!M入到虛靜之心的千瘡百孔的社會,也可以由自由出入的仁義加以承當?!钡藭鴮嵤蔷腿宓浪_出的兩種不同的人生立論,以闡述中國藝術(shù)精神的更替。故往往以孔、莊對舉,不只述其藝術(shù)精神形態(tài)之差異,且論及他們對后世人生的不同影響。由此途徑,二者自不能得到適切地貫通。而徐復(fù)觀的臨終前反省,則在這分判儒道旨趣的進路上又升進一層,實蘊涵著生命重建之深意。

    對此問題有較深涉及者,還有論文《儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問題》(1980)。這一“中國哲學(xué)與文學(xué)之間”的題目,最初由徐復(fù)觀于1969年在新亞書院講演,后歷十年方整理成文。他借劉勰《文心雕龍》基于道家、攝入儒家的用心,來闡發(fā)儒道兩家在人格修養(yǎng)上的相融問題:“儒道兩家有一共同之點,即是皆立足于現(xiàn)實世界之上,皆與現(xiàn)實世界中的人民共其呼吸,并都努力在現(xiàn)實世界中解決問題。道家‘虛靜之心與儒家‘仁義之心,可以說是心體的兩面,皆為人生而所固有,每一個人在現(xiàn)實具體生活中,經(jīng)常作自由轉(zhuǎn)換而不自覺?!濉⒌纼杉揖?,在生活實踐中乃至于在文學(xué)創(chuàng)作中的自由轉(zhuǎn)換,可以說是自漢以來的大統(tǒng)。因此劉彥和由道家的人格修養(yǎng)而接上儒家的經(jīng)世致用,在他不感到有矛盾?!倍肆x有其普遍性,該文的用意即就此提請:由現(xiàn)實生活的反省以迫近生命主宰,顯發(fā)心性潛德,提升、純化生命,并落實于現(xiàn)實生活,以奠定人生價值的基礎(chǔ)。此文自講演稿補綴而成,不免有粗疏之憾,但仍可與《程朱異同》對看,以觀晚年徐復(fù)觀兼及儒道、融通學(xué)術(shù)文藝的學(xué)思趣向。

    此一意向,又可從徐氏“病中箭記”中得一證明:

    “求知是為了了解自己,開辟自己,建立自己,是為為己之學(xué)。求知必然是向外向客觀求。此歷程與希臘學(xué)統(tǒng)同。但因為己而自然作向自身生命生活上的回轉(zhuǎn),合內(nèi)外之道,合主客為一(以天下為一家,萬物為一人),貫通知識與道德為一。此乃吾國學(xué)統(tǒng)所獨。應(yīng)由此以檢別學(xué)統(tǒng)中之真?zhèn)翁搶?,開辟無限途軌,并貫通于文學(xué)藝術(shù)?!?/p>

    文學(xué)藝術(shù)的貫通、老莊生命的融入,毋寧是徐復(fù)觀最后才窺見的生命/學(xué)術(shù)境域。它雖建立在徐氏學(xué)思的舊途徑上,但更是對此前學(xué)術(shù)的反思和超越。那么,是何種視域?qū)е滦鞆?fù)觀作此反省并引發(fā)此際學(xué)思的新變呢?

    一個直接的誘因,當是徐復(fù)觀對朱子的重讀。此次重讀雖是為“國際朱子學(xué)大會”(1982年7月,夏威夷大學(xué))準備論文,但徐復(fù)觀卻深深共鳴于朱子“直而已矣”的道德體系和“無私曲”的議政品格,并由此把握了后者二層世界觀消融為一的精神。徐氏日記記錄了半年前即1981年7月開始的讀朱心得,其中頗多投契語,如:

    “閱《朱子年譜》在‘八月東萊呂公訃至,為位哭之條后附錄呂與朱元晦書謂朱‘頗乏廣大溫潤氣象,若立敵較勝負者。又勸朱‘回擒縱低昂之用,為持養(yǎng)斂藏之功。此實亦余所應(yīng)服膺不忘者。”

    “我寫《正常即偉大》一文,許多意思亦與朱意暗合,但我了解到此,已比他遲了二十多年?!?/p>

    “閱《朱子文集》。此次重讀朱子有關(guān)文獻,深以我在《象山學(xué)述》中對朱子的了解至為敷[膚]淺,非常慚愧?!?/p>

    《程朱異同》一文,正是直承此意而作的重釋。在早年寫成的《象山學(xué)述》(1954)中,徐復(fù)觀立基于“本心”之體以發(fā)揮舊說,而張大陸王一派,以陸學(xué)為最足以表現(xiàn)中國文化之基本精神者;又看輕朱子,稱“朱子終身是學(xué)伊川”、“朱、陸異同問題,實即朱子治學(xué)上所包含之矛盾問題”等。自陸學(xué)解說的朱子固然不是朱子真面,本心式的解說亦不完全是徐氏真見。不過此時之論朱語雖浮泛,卻也留下了學(xué)術(shù)展開的空間,如“朱子自身所包含的矛盾問題”即其潛在生長點,故近三十年后仍有《程朱異同》之作。后者乃順朱子學(xué)思以暢發(fā)徐氏新見者,其新解之當否暫且不論,該文的意義更在于徐復(fù)觀自身見地的獨立和成熟。確實,他的讀朱心解,使之得以觸破學(xué)術(shù)的舊有疆界,而凸顯學(xué)思的處境意識和承當情懷。這樣,徐復(fù)觀似乎是把他的一生體驗濃縮進了朱子新論中。他不只把朱子從形上拉回形下,且讓自己從學(xué)術(shù)境域中翻出來面向現(xiàn)實的生活世界。

    藉此鋪墊,徐復(fù)觀才有可能重新面對生命及其處境問題,經(jīng)驗性的文學(xué)藝術(shù)也才可能以一種新的方式納入其融賈性的學(xué)思整體中。實際上,此種訴求在其棄政從學(xué)之選擇中即得顯現(xiàn),在《中國人性論史·先秦篇》等著述中亦有所表露,但均不甚暢達。前者以其“不容已之心”樹立了凸顯整個人生的“人文精神”視域;后者則揭示開創(chuàng)時期人性論的建立是為了解決“自己所面對的具體的人生、社會問題”,其內(nèi)容則是由工夫所把握到的“人性的實體。不過,他當時的學(xué)思偏于人文轉(zhuǎn)向和歷史分疏,故雖指出“仁”、“虛靜明”是人之“精神的形成”的原理與動力,指出儒、道均具從深刻的憂患中超脫出來以求人生安頓的意圖,但并不能在學(xué)理上真正面對當下生命及其世界。處境:意識作為其思想的動力,義蘊也并不特顯,因而未能成為其學(xué)思重構(gòu)的支點。但徐復(fù)觀在此方面的訴求如此強烈,以至于其學(xué)術(shù)史疏理亦染有濃重的現(xiàn)實感懷,所以才能孕育最后的破繭而出之勁力。故而此亦勢所必然,可嘆天不假年,徐氏的學(xué)思新境只得見其冰山一角。不過即此亦足以察知他力圖把學(xué)術(shù)、文藝推向現(xiàn)實情境和生命本源并熔鑄為一的整體動向。

    (責(zé)任編輯:馬勝利)

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