言不盡意與詮釋循環(huán)

《管錐編》對古代十部典籍“管窺”#65380;“錐指”，通過詮釋典籍中蘊含的人生意蘊來解讀生命之謎，因而它詮釋典籍的方法，也因為人生的復(fù)雜多變而是辯證的#65380;循環(huán)的①#65377;加達(dá)默爾也說:“理解就是在語言上取得相互一致#65377;”②而《管錐編》的詮釋循環(huán)首先體現(xiàn)在對語言特性的理性思考之中#65377;甘陽認(rèn)為“錢鐘書《管錐編》以‘周易三名’開篇，正是極其深刻地抓住了中國語言(以及中國人文文化)這種‘一詞多義且可同時并用’的基本特征，實為《管錐》之綱”③，確乃的論#65377;《管錐編》開篇說:“《易緯乾鑿度》云:‘易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也#65377;’鄭玄依此義作《易贊》及《易論》云:‘易一名而含三義:易簡一也，變易二也，不易三也#65377;’”④一字多義可分為三種情形:“‘變易’與‘不易’#65380;‘簡易’，背出分訓(xùn)也;‘不易’與‘簡易’，并行分訓(xùn)也#65377;‘易一名而含三義’者，兼背出與并行之分訓(xùn)而同時合訓(xùn)也#65377;”⑤

“一字多義”所表達(dá)的是所指與能指的不對等關(guān)系:一個能指有多個所指與之相應(yīng)#65377;那么如何確定包含了多種意義的字(能指)在特定語境中的確切意義(所指)呢?錢鐘書提出“訓(xùn)詁須兼詞章#65380;義理”的原則#65377;如“《淮南子#8226;原道訓(xùn)》:‘纖微而不可勤’，高誘注:‘勤，盡也’，而下文:‘布施而不既，用之而不勤’，高誘注:‘既，盡也;勤，勞也#65377;’一篇之內(nèi)，若相違異，殊見注者之非率爾漫與#65377;蓋‘既’既訓(xùn)‘盡’，‘勤’復(fù)訓(xùn)‘盡’，修詞之余食贅行也;且質(zhì)體之耗則曰‘盡’，運用之疲則曰‘勞’，二義相成，而明體示用，言各有宜……《北堂書鈔》卷六五引劉楨《魯都賦》:‘挹之不損，取之不動’，‘動’字必‘勤’之訛#65377;又屬‘竭#65380;盡’之義，蓋亦與‘損’對照以示比量也#65377;訓(xùn)詁須兼顧詞章#65380;義理，此其一例#65377;”⑥用“既”和“勤”兩種不同方式表述同一個“盡”意，是修辭上的需要，是“修詞之余食贅行”;同樣，根據(jù)修辭之對照比量，可以判定“‘動’字必‘勤’之訛”#65377;這種通過分析語法修辭以確定文本意義的例證在《管錐編》中不勝枚舉，如“互文相足”#65380;“從一省文”#65380;“丫叉句法”#65380;“化身賓白”#65380;“同聲通假”等#65377;可見“訓(xùn)詁須兼顧詞章#65380;義理”中的“詞章”指語法修辭，是語言表達(dá)的藝術(shù)形式方面，“義理”指文本的意義#65377;錢鐘書在這里強調(diào)的是語法修辭對確定文本意義的重要性#65377;

在語言學(xué)中，任何一個實詞本身已是普遍的概念，“當(dāng)我們說出感性的東西時，我們也是把它當(dāng)作一個普遍的東西來說的”⑦，然而“‘語言的邏輯本能’恰好是出自于語言中所積淀下來的生存論(或目的論)本能:一個范疇為什么在自身的說明中必然否定自身而過渡到其對立范疇，而后又在對立范疇的說明中必然在更高層次上回復(fù)到自身，這種邏輯必然性是不能用外在的形式邏輯的必然性來解釋的，它屬于有機生命的那種必然性”⑧#65377;

《管錐編》將“易之三名”與黑格爾的“奧伏赫變”概念相互聯(lián)系比較，而黑格爾辯證法的精髓“就是試圖將不可規(guī)定的生命#65380;生存#65380;能動性和自由用語言和邏輯規(guī)定下來，或是反過來可以說，賦予已被抽象化和僵化了的語言#65380;邏輯形式以內(nèi)在的生命和‘自己運動’的動力”⑨#65377;“一詞多義之同時合用”正是根源于語言的普遍規(guī)定性與生命的沖動無序性之間的矛盾，即語言論與生存論的矛盾#65377;“易之三名”中就蘊含著語言與生命之間矛盾沖突得以超越融會的思想:變易是指生命的自由本能#65380;人生的沖動無序，不易則指語言的普遍規(guī)定性;變易與不易(即生命與語言)之間矛盾的融會和超越形成了辯證法(即生命之“簡易”形式)#65377;

錢鐘書論述生命的變幻莫測說:“人事靡恒，人生多故，反掌榮辱，轉(zhuǎn)燭盛衰，亦復(fù)齊心同慨”⑩，“人情向背無常，世事枯榮不定，故以圓轉(zhuǎn)目之”紒紜矠#65377;“所謂情感中自具辯證，較觀念中之辯證愈為純粹著明#65377;《老子》四〇章:‘反為道之動’;‘反’亦情之‘動’也”紒紝矠#65377;與人生之變幻莫測相比較，語言的普遍規(guī)定性則顯出局限與不足:“語言文字為人生日用之所必須，著書立說尤寓託焉而不得須臾或離者也#65377;顧求全責(zé)善，嘖有煩言#65377;作者每病其傳情#65380;說理#65380;狀物#65380;述事，未能無欠無余，恰如人意中之所欲出#65377;務(wù)致密則苦其粗疏，鉤深賾又嫌其浮泛;怪其粘著欠靈活者有之，惡其曖昧不清明者有之#65377;立言之人字斟句酌#65380;慎擇精研，而受言之人往往不獲盡解，且易曲解而滋誤解#65377;‘常恨言語淺，不如人意深’(劉禹錫《視刀環(huán)歌》)，豈獨男女之情而已哉?‘解人難索’，‘余欲無言’，嘆息彌襟，良非無故#65377;語言之于心志，為之役而亦為之累焉#65377;”紒紞矠

正因為抽象僵化的語言難以表達(dá)出復(fù)雜變幻的生命體驗，所以才會出現(xiàn)“一詞多義之同時合訓(xùn)”的語言現(xiàn)象:“心理事理，錯綜交糾:如冰炭相憎#65380;膠漆相愛者，如珠玉輝映#65380;笙磬和諧者，如雞兔共籠#65380;牛驥同槽者，蓋無不有#65377;賅眾理而約為一字，并行或歧出之分訓(xùn)得以同時合訓(xùn)焉，使不倍者交協(xié)#65380;相反者互成#65377;”紒紟矠一字之中可以使“不倍者交協(xié)#65380;相反者互成”，是因為“心理事理，錯綜交糾”，是因為“賅眾理而約為一字”;語言之涵蘊多義#65380;語義之輾轉(zhuǎn)關(guān)聯(lián)，是因為心理之分而不隔#65377;所以人們以語言表達(dá)生命感受時只能或者以言去言，“用文字消除文字之執(zhí)，每下一語，輒反其語以破之”紒紡矠，或者橫說豎說多方嘗試，“千萬名號，雖知其不能盡道而猶求億或偶中”紒紣矠#65377;

為意解圓足而免于偏枯，對文本的詮釋不能僅僅局限于字詞句篇之間，而應(yīng)該拓展到文本之外的世界，拓展到語言論之外的生存論領(lǐng)域#65377;錢鐘書說:“乾嘉‘樸學(xué)’教人，必知字之詁，而后識句之意，識句之意，而后通全篇之義，進而窺全書之指#65377;雖然，是特一邊耳，亦只初桄耳，復(fù)須解全篇之義乃至全書之指(‘志’)，庶得以定某句之意(‘詞’)，解全句之意，庶得以定某字之詁(‘文’);或并須曉會作者立言之宗尚#65380;當(dāng)時流行之文風(fēng)#65380;以及修詞異宜之著述體裁，方概知全篇或全書之指歸#65377;積小以明大，又舉大以貫小;推末以至本，而又探本以窮末;交互往復(fù)，庶幾乎意解圓足而免于偏枯，所謂‘闡釋之循環(huán)’者是矣#65377;”紒紤矠例如:

此詔兩“哀”字不得訓(xùn)悲戚，亦未可訓(xùn)愛好，而當(dāng)訓(xùn)恩憐……蓋情感之渾而至盡，悲異于愛，愛不即同于憐，甚至曰:“哀而不傷”，哀且復(fù)判別差等……情感之明而未融，則悲與愛若憐可為無町畦，共性通名，皆“哀”之族，甚至曰:“歡樂極兮哀情多”，哀與樂且復(fù)胡越肝膽#65377;訓(xùn)詁之游移乎?情緒之錯綜耳#65377;殊情有貫通之緒，故同字涵分歧之義#65377;語言之含糊浮泛，每亦本情事之晦昧雜糅;茲含糊浮泛也，只其所以為親切直白也歟……樸學(xué)家明昭大號:“既通其詞，始求其心”，主張誠是也#65377;然復(fù)求心始得通詞，會意方可知言，譬文武之道，并物而錯，兼途而用，未許偏廢爾#65377;紒紥矠

“哀”作為能指，其所指不僅有悲戚#65380;愛好#65380;恩憐等不同情感，而且可以判別差等，甚至可以與其相反之情感——“樂”胡越肝膽，緊密相聯(lián);這種“訓(xùn)詁之游移”#65380;“同字涵分歧之義”#65380;“語言之含糊浮泛”的現(xiàn)象，皆因“情感之渾而至盡”#65380;“情感之明而未融”#65380;“情緒之錯綜”#65380;“情事之晦昧雜糅”等#65377;通過分析語言意蘊與心理情感之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，提出“通詞而求心”與“求心以通詞”必須“并物而錯，兼途而用，未許偏廢”的主張，明確表明“詮釋循環(huán)”源自語言與生命之間的張力#65377;

中國傳統(tǒng)既有“解文通志”的語言詮釋方法，也有“得志通文”的生命詮釋方法紒紦矠，但兩者卻各自獨立，互不相涉#65377;清代學(xué)者戴震在兩篇文章中分別提到這兩種方法，但卻沒能將兩者結(jié)合起來，錢鐘書批評說:“一卷之中，前篇謂解‘文’通‘志’，后篇謂得‘志’通‘文’，各墮邊際，方鑿圓枘#65377;顧戴氏能分見兩邊，特以未通觀一體，遂致自語相違#65377;若師法戴氏#65380;前邪后許之徒，東面不識西墻，南向未聞北方，猶搥折臂之新豐翁，偏枯臂之杜陵老，尚不辨左右手矛盾自攻也#65377;《華嚴(yán)經(jīng)#8226;初發(fā)心菩薩功德品》第一七之一曰:‘一切解即是一解，一解即是一切解故’#65377;其語初非為讀書誦詩而發(fā)，然解會賞析之道所謂‘闡釋之循環(huán)’者，固亦不能外于是矣#65377;”紓紛矠

錢鐘書對“闡釋之循環(huán)”加以增訂說:“‘一解即一切解#65380;一切解即一解’與‘闡釋之循環(huán)’均為意義而發(fā)#65377;當(dāng)世治詩文風(fēng)格者，標(biāo)舉‘語言之循環(huán)’，實亦一家眷屬#65377;法國哲學(xué)家謂理解出于演進而非由積累:‘其事蓋為反復(fù)形成;后將理解者即是先已理解者，自種子而萌芽長成耳’#65377;‘先已理解者’正‘語言之循環(huán)’所謂‘預(yù)覺’#65380;‘先見’也#65377;”紓紜矠這里提出“詮釋循環(huán)”的四種形態(tài):佛學(xué)的#65380;詮釋學(xué)的#65380;文學(xué)批評的#65380;梅洛#8226;龐蒂的#65377;在四者之中，錢鐘書強調(diào)了哲學(xué)詮釋學(xué)的“詮釋循環(huán)”，提到其他三種只是為了連類(佛學(xué)的#65380;文學(xué)批評的)和辨析(梅洛#8226;龐蒂的)，目的是為了突出詮釋學(xué)的“詮釋循環(huán)”#65377;

錢鐘書在對“闡釋之循環(huán)”的第二次增訂中說:“‘闡釋之循環(huán)’由阿士德首申此義，見所撰《語法學(xué)#65380;闡釋學(xué)#65380;訂勘學(xué)本綱》第七五節(jié)，其書于一八〇八年問世#65377;此蓋修詞學(xué)相傳舊教，闡釋學(xué)者承而移用焉#65377;”紓紝矠他進一步引用阿士德《語法學(xué)#65380;闡釋學(xué)#65380;訂勘學(xué)本綱》和加達(dá)默爾《真理與方法》中的德文，指出“闡釋之循環(huán)”首次出現(xiàn)的情形，并說明它與西方古老修辭學(xué)之間的承繼關(guān)系:“我們必須從個別來理解整體，而又必須從整體來理解個別#65377;這條規(guī)則源自古代修辭學(xué)，并且被近代詮釋學(xué)從演講技巧轉(zhuǎn)用于理解的技術(shù)#65377;”紓紞矠

在《管錐編》中，海德格爾被引用和提及達(dá)八處之多紓紟矠，與黑格爾#65380;弗洛伊德等同屬于引用較多的西方哲學(xué)家#65377;海氏哲學(xué)的中心概念是“存在”，傳統(tǒng)形而上學(xué)將“存在者”當(dāng)作了“存在”，而真正的“存在”是存在者的“無蔽狀態(tài)”#65377;顯示“存在者”之“存在”的是作為典型存在者的人——“此在”，其方式是“詩意的言說”:“惟有語詞才讓一物作為它所是的物顯現(xiàn)出來，并因此讓它在場#65377;”紓紡矠海德格爾對“此在”的本真存在狀態(tài)的理解以及將存在與語言聯(lián)系在一起的觀點，深為錢鐘書所看重，《管錐編》引用海德格爾的內(nèi)容，一方面是對生命存在狀態(tài)的描述，如“觀‘存在’而知‘性行’”紓紣矠#65380;“人之生世若遭拋擲”紓紤矠，另一方面就是對存在與語言關(guān)系的論述，如“‘人乃具理性之動物’本意為‘人乃能言語之動物’”紓紥矠#65380;“以字源為逋逃所”紓紦矠等#65377;

錢鐘書一再增訂關(guān)于“闡釋之循環(huán)”的內(nèi)容，通過連類#65380;辨析等方式凸顯“闡釋之循環(huán)”的特點，并探尋“闡釋之循環(huán)”概念的最初起源，多次引用作為詮釋學(xué)直接思想源頭的海德格爾哲學(xué)，這些都表明錢鐘書不僅熟識而且認(rèn)同西方詮釋學(xué)#65377;當(dāng)他從分析“易之三義”引出“一詞多義之同時合用”這種語言現(xiàn)象并認(rèn)識到其中隱含的生命意蘊時，為了探尋確定文本意義的方式，詮釋學(xué)的“詮釋循環(huán)”很自然就成為他的選擇#65377;所以他為治療中國詮釋傳統(tǒng)中“解文通志”和“得志通文”互相分離而開出的藥方，就是詮釋學(xué)的“闡釋之循環(huán)”#65377;可見，《管錐編》的“詮釋循環(huán)”是錢鐘書借鑒西方詮釋學(xué)理論對中國傳統(tǒng)已有的語言詮釋和生命詮釋所作的進一步發(fā)展#65377;

本文系廣東外語外貿(mào)大學(xué)學(xué)術(shù)創(chuàng)新團隊項目(GW2006TB0004)的階段性成果

①參閱拙文《<管錐編>的詮釋學(xué)特征》，載《廣西師院學(xué)報》2005年第2期;《生命圓通與詮釋循環(huán)》，載《北方論叢》2007年第3期#65377;

②紓紞矠加達(dá)默爾:《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第489頁，第490頁#65377;

③甘陽:《從“理性的批判”到“文化的批判”》(代序)，恩斯特#8226;卡西爾:《語言與神話》，于曉等譯，三聯(lián)書店1988年版，第25頁#65377;

④⑤⑥⑩紒紜矠紒紝矠紒紞矠紒紟矠紒紡矠紒紣矠紒紤矠紒紥矠紓紛矠紓紜矠紓紝矠紓紣矠紓紤矠紓紥矠紓紦矠錢鐘書:《管錐編》，中華書局1979年版，第1頁，第6頁，第470—471頁，，第926頁，第928頁，第1058頁，第406—407頁，第2頁，第13頁，第410頁，第171頁，第1055—1056頁，第172頁，第五冊第18—19頁，第五冊第146頁，第591頁，第1424頁，第408頁，第265頁#65377;

⑦黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟#65380;王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第66頁#65377;

⑧⑨鄧曉芒:《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，湖南教育出版社1992年版，第58頁，第59頁#65377;

紒紦矠周光慶:《中國古典解釋學(xué)導(dǎo)論》，中華書局2002年版，第202—375頁#65377;

紓紟矠錢鐘書《管錐編》引用和提及海德格爾處:第145—146頁，第265頁，第408頁，第591頁，第1065頁，第1424頁，第五冊第103頁，第五冊第245—246頁#65377;

紓紡矠海德格爾:《語言的本質(zhì)》，《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館1999年版，第137頁#65377;

(作者單位 廣東外語外貿(mào)大學(xué)中國語言文化學(xué)院)