跨文化比較詩學(xué)何處去？——評曹順慶《跨文化比較詩學(xué)論稿》

之所以選擇曹順慶先生《跨文化比較詩學(xué)論稿》加以評論，是基于以下幾點(diǎn)考慮：

其一，新時期文學(xué)理論已經(jīng)走過了三十年，迄今仍以動態(tài)的不確定的面貌存在著，其成敗得失，眾說紛紜。為了集中地展示新時期文學(xué)理論研究實(shí)績，由錢中文、童慶炳先生主編，廣西師范大學(xué)出版社近年來年陸續(xù)推出了“新時期文藝學(xué)建設(shè)論叢”。這套叢書在新時期文學(xué)理論建設(shè)中具有特別重要的地位，但是由于我國學(xué)術(shù)體制自身存在的缺陷，對于這樣一套重要叢書，如同對于其他學(xué)術(shù)著作一樣，盡管不乏評論，但是真正有價值的獨(dú)立批評依然鮮見。2006年12月在上海舉行的“中國文藝?yán)碚搶W(xué)會年會”上，一位學(xué)者曾在會上坦言自己寫的書評發(fā)表以后幾乎都不看，大多是應(yīng)景之作。令人深思的是，眾多的與會者對此并不感到吃驚。在國內(nèi)表揚(yáng)與廣告式的書評廣泛流行的情況下，對于這樣一套重要叢書，更需要坦率和實(shí)事求是的批評。

其二，《跨文化比較詩學(xué)論稿》是“新時期文藝學(xué)建設(shè)論叢”第６輯的第一本，在這套叢書的地位可見一斑。近年來，比較詩學(xué)跨越了文藝?yán)碚摗⒈容^文學(xué)、文化學(xué)等相關(guān)學(xué)科，迅速發(fā)展，已經(jīng)無可爭議地成為中外學(xué)術(shù)界矚目的一個重要研究領(lǐng)域。曹順慶先生長期以來致力于比較詩學(xué)研究，是國內(nèi)學(xué)界具有代表性的人物，近年來他大力倡導(dǎo)“跨文化比較詩學(xué)”研究，提出了一系列重要理論命題，形成了一套比較系統(tǒng)和復(fù)雜的理論架構(gòu)，其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)具有鮮明的學(xué)術(shù)個性，既在當(dāng)今學(xué)界產(chǎn)生了重要的學(xué)術(shù)影響，又存在著較為廣泛的爭議。該著在提供了一個富有張力的理論闡發(fā)空間的同時，又存在著諸多需要完善與思考的問題。

一、是亮點(diǎn)，也是弱點(diǎn)

《跨文化比較詩學(xué)論稿》不同于一般的學(xué)術(shù)論著，而是作者多年心血的結(jié)晶，書中收錄的２５篇學(xué)術(shù)論文，是從他發(fā)表的100多篇學(xué)術(shù)論文中仔細(xì)挑選出來并認(rèn)真編排而成的，集中代表了他的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)成就。本書總共分為６輯，分別代表了他研究的六個方面。本文擬從其主要邏輯架構(gòu)上加以評論，這些觀點(diǎn)往往呈現(xiàn)出復(fù)雜的情況，就是理論上的真知灼見和邏輯上的歧路與失誤緊密粘連在一起，需要仔細(xì)加以辨析。曹順慶“跨文化比較詩學(xué)”研究的主要理論支點(diǎn)是跨越異質(zhì)文化研究，這個觀點(diǎn)在第１輯“跨文化比較文學(xué)學(xué)科理論”中作了明確表述：

首先，我提出了“跨異質(zhì)文化”將是２１世紀(jì)比較文學(xué)研究的主潮，跨東方異質(zhì)文化的比較文學(xué)的興起代表著世紀(jì)之交全世界比較文學(xué)的戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)變。（曹順慶：《跨文化比較詩學(xué)論稿》，廣西師范大學(xué)出版社２００４版，第３７６頁。以下引文凡出自該著者均只標(biāo)注頁碼。）

這個觀點(diǎn)最早提出，是在上個世紀(jì)９０年代末期（第６頁），在近年來的一些學(xué)術(shù)會議和論文中，作者又將這個觀點(diǎn)表述為“跨文明比較文學(xué)研究”，在２００６年６月成都舉行的“國際美學(xué)理事會”上，他延伸出“跨文明比較美學(xué)研究”的觀點(diǎn)。無論怎么表述，作者的基本內(nèi)容都是一貫的，其真正要跨越的，是亨廷頓《文明的沖突》中所理解的西方文明、儒教文明和伊斯蘭文明等幾個主要的文明族群。這個觀點(diǎn)準(zhǔn)確把握了比較文學(xué)和比較詩學(xué)發(fā)展的新趨勢，體現(xiàn)了作者富于學(xué)術(shù)敏感性的戰(zhàn)略眼光，近年來文藝?yán)碚摵捅容^文學(xué)等領(lǐng)域的發(fā)展，以跨文化與跨學(xué)科為主要突破方向的趨勢日益顯赫，值得引起我們足夠的重視。這是幾十年來全球的政治、經(jīng)濟(jì)和文化格局發(fā)生重大變化的結(jié)果，這個變化的一個基本特點(diǎn)，就是文明的重心逐漸從西歐經(jīng)過北美，越過太平洋，向東方地區(qū)移動。

１９９３年，美國哈佛大學(xué)政治學(xué)教授亨廷頓發(fā)表《文明的沖突》，很快風(fēng)靡全球，在國內(nèi)學(xué)界也引起了強(qiáng)烈反響，但是亨廷頓的一個重要理論觀點(diǎn)并沒有引起我們的注意。在亨廷頓提出了“世界政治新階段”論時認(rèn)為，國際政治的發(fā)展已經(jīng)有了重大轉(zhuǎn)折，世界歷史已經(jīng)不再是西方的歷史，亨廷頓寫道：

伴隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，國際政治逸出了西方的發(fā)展階段，重心轉(zhuǎn)到西方與非西方文明，以及非西方文明彼此間的相互作用。在多個文明的政治中，非西方的人民和政府將不再是西方殖民主義的歷史客體，而是參與到西方推動和塑造歷史的過程中。①

這才是產(chǎn)生文明沖突的根本原因。這個觀點(diǎn)之所以意味深長，在于它標(biāo)示著西方主流學(xué)術(shù)界明確承認(rèn)，全球文明的重心已經(jīng)開始移動，移到了歐洲和北美之外的地區(qū)，那就是東方地區(qū)，因?yàn)楹嗤㈩D在論文中提到的當(dāng)今世界上不同于西方文明的兩種主要文明：伊斯蘭文明和儒教文明，都是位于歐洲之外的中東和遠(yuǎn)東地區(qū)，屬于東方文明。我們還可以延伸一點(diǎn)，就是非西方國家的人民和政府不僅參與到國際政治，更積極地參與到國際文化藝術(shù)活動的創(chuàng)造之中。

其實(shí)這個觀點(diǎn)并非起源于亨廷頓。早在１９１８年，德國學(xué)者斯賓格勒就出版了《西方的沒落》，提出了一種文明的循環(huán)理論，認(rèn)為文明猶如生物機(jī)體一樣，按照固定的生命周期，有花開花落，有興起和衰敗，現(xiàn)代西方已經(jīng)靠近這樣一個圓圈循環(huán)的終點(diǎn)，斯賓格勒的名言是“樂觀就是怯懦”。時值第一次世界大戰(zhàn)德國戰(zhàn)敗，凡爾賽條約使德國蒙羞，通貨膨脹引起經(jīng)濟(jì)衰退，這些都似乎印證了斯賓格勒的觀點(diǎn)?！段鞣降臎]落》安慰了德國人，似乎德國的戰(zhàn)敗是合理的，這只不過是更大的世界歷史進(jìn)程的一個組成部分。此書產(chǎn)生了廣泛的影響，到１９１９年就已經(jīng)被翻譯成數(shù)種外文，并引起了廣泛討論，托馬斯#8226;曼、馬克斯#8226;韋伯、卡爾#8226;波普爾等著名學(xué)者和藝術(shù)家都曾關(guān)注過此書?！段鞣降臎]落》對于英國歷史學(xué)家湯因比的《歷史研究》產(chǎn)生了重要影響。加拿大文學(xué)批評家弗萊說，當(dāng)他做學(xué)生的時候，《西方的沒落》幾年時間都放在枕頭下面。有一些西方學(xué)者認(rèn)為，亨廷頓“文明的沖突”理論，斯賓格勒產(chǎn)生了主要影響②。

２００２年，美國諾頓公司將《外交事務(wù)》雜志上１９９７—２００２年間論述中國的論文結(jié)集出版，題為《中國的崛起》。在同一套叢書出版的有《全球化：挑戰(zhàn)與機(jī)遇》（２００２），《危機(jī)中的中東》（２００２），《新恐怖主義》（２００１），《美國與波斯灣》（２００１）等。包括中國在內(nèi)的東方國家在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)等各個領(lǐng)域正在引起以美國為首的西方國家的廣泛關(guān)注，其地位日益重要，不容忽視。由美國諾頓公司出版、（Ｆｅｌｉｘ Ｇｉｌｂｅｒｔ）和（Ｄａｖｉｄ Ｃｌａｙ Ｌａｒｇｅ）撰寫的《歐洲時代的終結(jié)——１８９０年到現(xiàn)在》，１９７０年初版，到２００２年已經(jīng)出到了第５版。以“亞洲四小龍”、中國內(nèi)地、印度、巴西等為代表的國家和地區(qū)，近幾十年來經(jīng)濟(jì)上迅速發(fā)展，成為引人注目的新興工業(yè)化國家和地區(qū)。特別是近三十年來，中國的經(jīng)濟(jì)也取得長足進(jìn)展，成為“世界工廠”，其快速的經(jīng)濟(jì)增長速度令世界矚目。９０年代以來，前蘇聯(lián)和東歐地區(qū)崩潰，冷戰(zhàn)格局結(jié)束，東西方兩大意識形態(tài)對峙的局面發(fā)生了根本性改變，世界文明的東移，正是東西方政治經(jīng)濟(jì)實(shí)力消長演變的結(jié)果。

由于世界格局這種變化趨勢的影響，東方文化引起全球的廣泛關(guān)注。隨著２０世紀(jì)８０年代打開國門，在全球化的學(xué)術(shù)語境中，中國比較文學(xué)走向了學(xué)術(shù)上的體制化和國際化，其標(biāo)志是中國比較文學(xué)學(xué)會于１９８５年在深圳正式成立，并成為國際比較文學(xué)學(xué)會的分支機(jī)構(gòu)，各省、市、自治區(qū)的比較文學(xué)學(xué)會也相繼成立，內(nèi)地和香港、臺灣的比較文學(xué)研究逐漸合流，國際交流日漸頻繁，學(xué)術(shù)氛圍漸趨濃厚，一大批有分量的研究成果紛紛問世，在各種重要的國際學(xué)術(shù)會議中都能見到中國學(xué)者活躍的身影，中國比較文學(xué)已經(jīng)是世界比較文學(xué)領(lǐng)域一支引人注目的力量。中西比較詩學(xué)成為世界比較文學(xué)研究領(lǐng)域的一個主要方向，包括美國著名學(xué)者厄爾#8226;邁納為代表的西方主流學(xué)界，也逐漸進(jìn)入這個領(lǐng)域。９０年代以來，厄爾#8226;邁納的《比較詩學(xué)》英文版和中文版相繼出版，作者稱此書的出版“反映了國際研究方面由于中國人的出場所引發(fā)的這些進(jìn)展以及許多主題和許多問題”①。以中西文學(xué)比較研究為代表的東西方比較文學(xué)研究，不僅已經(jīng)成為比較文學(xué)的一個研究熱點(diǎn)，而且事實(shí)上也已經(jīng)成為當(dāng)今世界比較文學(xué)的重要發(fā)展方向之一。曹順慶關(guān)于“跨異質(zhì)文化”研究將是２１世紀(jì)比較文學(xué)研究主潮的論斷，是此書的一個理論支點(diǎn)，也是此書的一個亮點(diǎn)。

但是作者由此斷言，以“跨文化”為特征已經(jīng)形成了一個比較文學(xué)中國學(xué)派，這樣一個大膽的結(jié)論就值得斟酌了。作者所說的比較文學(xué)中國學(xué)派，是建立在他的“比較文學(xué)三階段”說的基礎(chǔ)上的。在他看來，既然以“影響研究”為基礎(chǔ)形成了比較文學(xué)的法國學(xué)派，以平行研究和跨學(xué)科研究為基礎(chǔ)形成了比較文學(xué)的美國學(xué)派，那么，以“跨文化”為基礎(chǔ)理所當(dāng)然就形成了比較文學(xué)的中國學(xué)派。臺灣大學(xué)外文系張漢良教授曾經(jīng)明確告訴筆者，其實(shí)根本不存在比較文學(xué)的法國學(xué)派和美國學(xué)派，早在上個世紀(jì)７０年代古添洪、陳慧樺（陳鵬翔）等人在臺灣鼓吹“比較文學(xué)中國學(xué)派”時，他就堅(jiān)決反對，認(rèn)為把某個國家多樣化的比較文學(xué)研究高度簡約化為“某國學(xué)派”，與事實(shí)本身并不吻合，并且不同國家之間的比較文學(xué)研究方法，也是相互流動、互通有無的。張漢良教授是臺灣最早培養(yǎng)的比較文學(xué)博士之一，曾擔(dān)任臺灣大學(xué)外文系主任、臺灣比較文學(xué)研究會會長等重要學(xué)術(shù)職務(wù)，其觀點(diǎn)在海外學(xué)者中是有一定代表性的。

就中國比較文學(xué)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展來觀察，還有這樣一些亟待解決的問題。作者所概括的“比較文學(xué)中國學(xué)派”的多種方法，包括：１．“雙向闡發(fā)法”（或稱“闡發(fā)研究”）；２．“異同比較法”（簡稱“異同法”）；３．“文化模子尋根法”（簡稱“尋根法”）； ４．“對話研究”；５．“整合與建構(gòu)研究”等（第３４頁）。實(shí)際上這些研究方法，大多還停留在理論演繹與理想愿望的層面，既沒有得到廣泛使用，也沒有得到學(xué)界公認(rèn)。作者本人也承認(rèn)，中國比較文學(xué)學(xué)派的主要方法，依然是“闡發(fā)法”（第３５頁），連他本人，也被認(rèn)為是屬于“闡發(fā)法”的行列（第３４頁）。而由臺港學(xué)者于上個世紀(jì)７０年代提出并欲作為比較文學(xué)中國學(xué)派基礎(chǔ)的“闡發(fā)法”，實(shí)際上乃是在平行研究基礎(chǔ)上衍生和發(fā)展起來的一種研究方法，在本質(zhì)上仍然沒有超越美國學(xué)者所倡導(dǎo)的平行研究的范圍?！瓣U發(fā)法”作為顯示中國比較文學(xué)獨(dú)創(chuàng)性鮮明特點(diǎn)的比較文學(xué)研究方法，無論是在理論闡述還是實(shí)際運(yùn)用中，都還存在著許多難以解決的問題，如它往往以中國文學(xué)材料作為西方文學(xué)理論的注腳，就屢屢受到包括曹順慶本人在內(nèi)的國內(nèi)學(xué)界的猛烈抨擊，因此它能否作為中國學(xué)派的基石，還是一個存在著許多爭議的問題。

按照作者的觀點(diǎn)，比較文學(xué)中國學(xué)派之所以形成是因?yàn)椤翱缥幕保敲窗凑胀瑯拥倪壿?，印度學(xué)者的比較文學(xué)研究，阿拉伯學(xué)者的比較文學(xué)研究，都存在著一個“跨文化”的問題，我們能否斷言也存在著一個比較文學(xué)的印度學(xué)派或比較文學(xué)的阿拉伯學(xué)派呢？它們和比較文學(xué)中國學(xué)派的區(qū)別在哪里呢？作者認(rèn)為，“一個國家的比較文學(xué)能否形成獨(dú)立的學(xué)派，固然與其指導(dǎo)思想、研究范圍及其目的、策略與取得的成就有關(guān)，但決定性的因素還在于它有沒有在此基礎(chǔ)上形成了自己獨(dú)特的理論和方法論體系”（第２９頁），這是明顯的理論先行，理論概括先于學(xué)術(shù)實(shí)踐，缺乏足夠的說服力。細(xì)讀此書，不難發(fā)現(xiàn)，作者的明顯優(yōu)勢在于，有很強(qiáng)的理論思辨能力，有奔涌的激情和對自身學(xué)術(shù)信念的摯愛。作者行文中有一個特點(diǎn)，喜用驚嘆號，而在通常以強(qiáng)調(diào)冷靜和縝密為基本要求的學(xué)術(shù)論著中，驚嘆號的使用是不多見的。辯證法的基本要素就是對立面的存在，沒有激情就不可能有對真理的追求，但是優(yōu)點(diǎn)常常與不足相伴，這帶來此著的另一個問題，就是過分依賴邏輯思辨的抽象展開，有時強(qiáng)現(xiàn)實(shí)以就理論，在學(xué)術(shù)研究中偏愛“計劃經(jīng)濟(jì)”模式而拒絕“學(xué)術(shù)市場”自身選擇的現(xiàn)實(shí)合理性，同時，激情的奔涌也容易把作者裹挾而去，造成以主觀的理想設(shè)計取代客觀存在著的現(xiàn)實(shí)學(xué)術(shù)研究實(shí)踐，自身學(xué)術(shù)信念的有色眼鏡有時損害了作者所固有的學(xué)術(shù)敏感性，結(jié)果有時候與現(xiàn)實(shí)會發(fā)生較大的偏離。

二、是理論先行，還是實(shí)踐優(yōu)先？

1988年，曹順慶在北京出版社出版了中國內(nèi)地第一本以《中西比較詩學(xué)》命名的著作，此后，他發(fā)揮自己中國古代文論專業(yè)的優(yōu)勢，在中西比較詩學(xué)領(lǐng)域用力甚多，以后又逐漸擴(kuò)展到東方文論包括印度、阿拉伯、日本文論之間的比較研究，這些都顯示了他敏銳的學(xué)術(shù)眼光和大膽開拓新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的氣魄。此書第２輯“跨文化比較詩學(xué)”和第３輯“中國古代文論與東方文論”，集中展示了這方面的成果，按照作者的說法，這是他“花力氣最多，研究時間最長的領(lǐng)域”（第３７７頁）。這個部分引起的爭議最少，但是有一點(diǎn)仍然值得注意，曹順慶自述，“我沒有選擇前期的代表性論文，如《物感說與模仿說》、《意境說與典型論》、《迷狂說與妙悟說》、《風(fēng)骨與崇高》等論文”（第３７７頁），為什么沒有選呢？作者并未對此做出解釋，但是筆者以為，此中有深意。這反映了他在中西詩學(xué)比較研究過程中的一種理論的反思和自覺，而這種理論自覺足以糾正我們長期以來比較詩學(xué)研究中的一種誤區(qū)，可以作為一種克服我國中西比較詩學(xué)中不成熟甚至產(chǎn)生機(jī)械比附的現(xiàn)象的重要原則提出來，就是中國的抒情文學(xué)理論應(yīng)當(dāng)和西方的抒情文學(xué)理論相比較，中國的敘事文學(xué)理論應(yīng)當(dāng)和西方的敘事文學(xué)理論相比較，而不應(yīng)當(dāng)跨越不同的文類，這樣比較詩學(xué)研究才能夠準(zhǔn)確定位，引向深入，得出合乎實(shí)際的結(jié)論。

第４輯是“中西詩學(xué)對話”，第５輯是“重建中國文論話語”，第６輯是“中國文論的異質(zhì)性”，這三輯在邏輯上環(huán)環(huán)相扣，代表了作者近年來對于中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摰幕驹u價以及在新世紀(jì)里建設(shè)中國文藝?yán)碚摰脑O(shè)想。這里至少包括兩個問題：中西詩學(xué)對話是在一個什么樣的語境中展開？中西詩學(xué)對話如何展開？作者提出了一個引起學(xué)界廣泛關(guān)注、他自己也十分看重的觀點(diǎn)，這表述在如下的文字中：

１９９０年代，我經(jīng)過進(jìn)一步的深入思考，發(fā)現(xiàn)并提出了中國文論話語的“失語癥”問題。本輯（本書第４輯——引者注）中的首篇《文論失語癥與文化病態(tài)》一文，公開發(fā)表后，贊成的、反對的和商榷的意見都不少，但更多的則是希望我以及我指導(dǎo)的博士生群體拿出具體的切實(shí)可行的思路、方法和拿出實(shí)際成果來。（第３７８頁）

曹順慶對百年中國文論建設(shè)有如下大膽的斷語：“我們搞了這么多年的文論研究，竟然是兩手空空，一無所有！”（第１８０頁），這個觀點(diǎn)曾經(jīng)得到過季羨林、羅宗強(qiáng)、張少康等學(xué)者的認(rèn)同，并因此形成了一股否定中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摰某绷?。這個觀點(diǎn)是否正確呢？作者自述：

我是學(xué)古代文論出身的，在師從楊明照先生攻讀碩士學(xué)位與博士學(xué)位時，寫了不少古代文論方面的讀書筆記，并長期擔(dān)任中國古代文論學(xué)會副秘書長工作，與古文論界同仁十分熟悉，十分關(guān)注古代文論研究。我曾主編或撰寫了《兩漢文論譯注》、《雄渾》、《生命的光環(huán)》、《中國文化與文論》等古代文論方面的專著與編著。我研究比較詩學(xué)的初衷就是想通過中西比較方法來研究中國古代文論。（第３７７頁）

對于中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚?，曹順慶有多少論文和專著呢？關(guān)注多少呢？作者自己沒有講。問題就出在這里，由古代文論專業(yè)的學(xué)者來對中國現(xiàn)當(dāng)代文論下這樣一個全稱式的斷語，可能會存在這樣兩個方面問題，優(yōu)劣皆在其中：一方面，當(dāng)局者迷，旁觀者清，能發(fā)中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚撗芯空咚窗l(fā)，具有某種真知灼見；另一方面，也難看真切，畢竟是隔了一層，對于中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚撗芯咳狈ι钋械难芯亢蜕钊氲母惺埽髡吒挥诩で榈奈墓P流露出情緒化的一面，所下斷語和客觀事實(shí)是否吻合，邏輯與歷史是否統(tǒng)一，還需仔細(xì)思量。有趣的是，曹順慶先生這個觀點(diǎn)的贊成者，大多來自中國古代文藝?yán)碚撗芯款I(lǐng)域，而反對者，大多來自中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚撗芯款I(lǐng)域，這些學(xué)者不同的學(xué)術(shù)背景，也說明了這樣一點(diǎn)，這里的確有一個隔與不隔的問題。

作者是根據(jù)什么來下這樣的判斷呢？他寫道：

長期以來，中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摶旧鲜墙栌梦鞣降囊徽自捳Z，長期處于文論表達(dá)、溝通和解讀的“失語”狀態(tài)。（第１７９頁）

這話雖短，卻是兩個不同層面的問題，不能混為一談。中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摰奈鞣交?，基本是借用西方的一整套學(xué)術(shù)話語，這一點(diǎn)學(xué)界大致認(rèn)同，但是還是有一點(diǎn)疑問，“基本上是借用西方的一整套話語”，“基本”到什么程度？比較模糊，中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摼烤乖诙啻蟪潭壬?，在哪些方向被西方化了，中國古代文藝?yán)碚撚直Ａ袅硕嗌?，還缺乏更為準(zhǔn)確和細(xì)致的分析，而這些都是有待展開的重要問題，不宜一筆帶過，需要深入展開，但是作者對此語焉不詳。這些年來，國內(nèi)學(xué)界關(guān)于中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚撐鞣交瘑栴}的研究，深入研究基本歷史事實(shí)的少，作抽象的理論演繹和情感抨擊的多，民族主義情感多于學(xué)術(shù)理性。如果前者還屬于事實(shí)判斷，那么另一個問題則是屬于價值判斷，如果說前者是理論前提，那么后者就是邏輯結(jié)論，由于“基本借用”的事實(shí)或者說是理論前提還沒有完全弄清楚，是否能夠就此斷定中國現(xiàn)當(dāng)代文論長期處于表達(dá)、溝通和交流的“失語”狀態(tài)呢？這里的邏輯根據(jù)是不夠充分的，由于理論根基牢固，在此基礎(chǔ)上提出的“重建中國文論話語”，以及闡發(fā)的“中國文論的異質(zhì)性”，也就不可避免地存在問題。

這里有必要辨析此書中頻繁使用的一個關(guān)鍵詞，就是“異質(zhì)性”概念。近年來國內(nèi)學(xué)界在談到中西文化時，這個概念被廣泛使用，在使用過程中，中西文化的時代差異即中國文化落后于西方的事實(shí)被有意無意地抹殺，中西之辨壓倒一切，揚(yáng)中抑西的價值取向十分明顯?！爱愘|(zhì)性”（ｈｅｔｅｒｏｇｅｎｅｉｔｙ）概念在英文中有“多種多樣，含有多種成分的性質(zhì)或狀態(tài)”的含義，還可以譯成差異性、混雜性及多種多樣性，與“ｖａｒｉｅｔｙ”和“ｄｉｖｅｒｓｉｔｙ”相近，而在中文語境中并沒有獲得嚴(yán)格定義，并且往往被理解為異化（ａｌｉｅｎａｔｉｏｎ），含有“外來、相異、相反、隔絕、格格不入”之意，這就很容易產(chǎn)生誤導(dǎo)。中西文化之間，如果根本性質(zhì)都不一樣，兩者水火不容，那么，對西方文化只能加以拒斥，這反映了國內(nèi)學(xué)術(shù)界的一種強(qiáng)烈民族主義情緒，“異質(zhì)性”概念事實(shí)上已經(jīng)淪為國內(nèi)某些文化孤立主義者的盾牌，不宜廣泛使用。在２００２年８月在南京舉行的中國比較文學(xué)學(xué)會第七屆年會上，筆者曾提出過這個觀點(diǎn)，樂黛云先生表示，這個問題很有價值，需要深入思考。沿著“異質(zhì)性”的思維軌跡，國內(nèi)學(xué)界出現(xiàn)了去西方化與再中國化的理論訴求，這不僅僅屬于某些個別的學(xué)者，而是帶有強(qiáng)烈情緒性的民族主義話語。

不錯，中國古代文論是一種詩性感悟方式，不注重理性自身的邏輯形式而注重其經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，模糊性、點(diǎn)悟性和非體系性是其主要特征，而西方文論則迥然不同，注重理性本身的嚴(yán)密性與完整性，宏大的思想體系和嚴(yán)密的邏輯論證是其基本特征。鮑?？凇睹缹W(xué)史》中論及中國和日本的審美意識時寫道：“這種審美意識還沒有達(dá)到上升為思辨理論的地步?！雹僖簿褪钦f，中國和日本之所以在過去的歷史上沒有出現(xiàn)關(guān)于美的思辨理論，不是中西美學(xué)之間根本性質(zhì)的差別，而是中西美學(xué)之間歷史發(fā)展階段的差別，當(dāng)中國美學(xué)發(fā)展到某一個歷史階段，它也必然會出現(xiàn)自己的關(guān)于美學(xué)的思辨形態(tài)，這是一個從異逐漸趨于同的過程，也是中西美學(xué)能夠相互理解與融通的學(xué)理基礎(chǔ)，現(xiàn)代美學(xué)的發(fā)展，證明了鮑?？钦_的。周來祥先生也指出，現(xiàn)代中西美學(xué)之間存在著一種“雙向逆轉(zhuǎn)的歷史發(fā)展”，“就在中國美學(xué)由經(jīng)驗(yàn)走向理論的同時，西方美學(xué)卻似乎走著一條相反的道路，即由理論走向經(jīng)驗(yàn)”②，對于中西文藝?yán)碚摤F(xiàn)有的諸多差異，我們也可以作如是觀。作者寫道：

模仿是必要的，但那絕不是出路?！皻w去來兮”，回來耕種我們自己的田園要緊。……目前中國文藝?yán)碚摻鐟?yīng)當(dāng)明確自己的選擇：是在西方文壇話語的控制下永遠(yuǎn)去模仿追隨，或是回過頭來重建自己的文論話語；是在無止境的模仿追隨之中泯滅自我，還是適當(dāng)汲取東西方文論養(yǎng)分來澆灌自己的園地，培育中國文論的參天大樹。（第１９２頁）

這里清楚地表達(dá)了作者的立場，實(shí)際上這只是一種理論上的虛構(gòu)，因?yàn)椴⒉淮嬖谶@種非此即彼、互不相容的二元對立。思想和理論上的差別，并非如兩條平行的河流，非白即黑、涇渭分明，而更像是兩個相鄰的海洋一樣，盡管彼此有別，但是很難清晰地劃出一條分界線，并且彼此之間，相互流動，往往是你中有我、我中有你。我們還不應(yīng)當(dāng)忽略的是，進(jìn)入中國的西方文論作“理論旅行”的結(jié)果，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于在西方的西語西方文論，而是一種加入了某種新質(zhì)的漢譯西方文論。正是由于中西文化和思維模式的重大差別，目的和價值取向也不相同，以及語言的隔閡，大多數(shù)中國人難以知曉西語西方文論，也不習(xí)慣西方詳盡繁瑣的論證方式，即使讀了也往往難得要領(lǐng)。漢譯西方文論作為西方文論在中文里的簡寫和改寫版，經(jīng)過既通曉西文又了解中國實(shí)際狀況的中國學(xué)者的選擇、翻譯和評述，立足于中國實(shí)際，在理論和選材上照顧到中國讀者的特點(diǎn)，更便于中國讀者理解和掌握，所以實(shí)際上構(gòu)成了中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摰闹苯永碚撛搭^。

漢譯西方文論源自西方，建立在以小說戲劇為核心的文類基礎(chǔ)上，經(jīng)翻譯后以現(xiàn)代白話文為表達(dá)手段，這種特殊的狀況使得漢譯西方文論和中國現(xiàn)代新文學(xué)更為貼近，具有某種同質(zhì)性。它的“摹仿”、“形象”、“典型”、“現(xiàn)實(shí)主義”、“浪漫主義”、“古典主義”等一整套和中國古代文論截然不同的概念術(shù)語體系，如果說描述中國古代文言文學(xué)顯得多少有些力不從心的話，那么，在闡釋中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)時，無疑是如魚得水。如果一定要說存在著“異質(zhì)性”的話，中國古代文論和中國現(xiàn)當(dāng)代文藝創(chuàng)作，反而出現(xiàn)了某種“異質(zhì)性”，而這一事實(shí)恰恰為作者所忽略。

在漢譯西方文論基礎(chǔ)上建立的中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚擉w系，實(shí)際上是經(jīng)過了中國人帶有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)功利性的選擇、挪移、變形和重組，它本身是為了解決中國文學(xué)自身發(fā)展現(xiàn)實(shí)需要的產(chǎn)物，直接被整合進(jìn)了中國文論自身的知識體系之中。中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的“經(jīng)世致用”精神和儒家的“詩教”觀念，始終支配著漢譯西方文論的發(fā)生和發(fā)展的全部過程，即使在中國當(dāng)代高度意識形態(tài)化的時期也不例外。中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摫M管具有濃厚的西化色彩，但是它和西方文藝?yán)碚撝g存在著重大和根本的差別，因?yàn)殡[藏在中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚撋砗蟮?，始終是與中國文學(xué)自身緊密關(guān)聯(lián)的問題視閾，是一種“中國中心”的價值取向。西方文論在漢語經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生的語境變異包含著這樣幾個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，就是選擇中的“文化過濾”，理解中的“文化誤讀”，接受中的“文化改寫”。從本質(zhì)上講，漢譯西方文論理所當(dāng)然地只能是中國文論傳統(tǒng)的延伸。對于這樣一些復(fù)雜和充滿張力的重大理論問題，我們還缺乏系統(tǒng)的思考。深入地研究這些問題，有助于我們正確理解中西文藝?yán)碚摰牟町惻c融通，實(shí)現(xiàn)中國文藝?yán)碚撐赐瓿傻默F(xiàn)代轉(zhuǎn)型。２００７年１２月２７日曹順慶在西南大學(xué)講演的“比較文學(xué)變異學(xué)”，恰恰就是關(guān)于“理論旅行”中語境變異的內(nèi)容，這意味著他本人也意識到，他的“失語癥”論以及建立在此基礎(chǔ)上的“重建中國文論話語”論，需要根據(jù)中國現(xiàn)當(dāng)代文論的客觀事實(shí)和最新進(jìn)展，做出新的反思和重大調(diào)整。

曹順慶提到了一個現(xiàn)象，國內(nèi)學(xué)界許多學(xué)者對此也在反躬自問，為什么我們擁有世界上最龐大的文藝?yán)碚撗芯筷?duì)伍，而當(dāng)今世界文藝?yán)碚摳窬种袇s沒有我們的一席之地？從某一個現(xiàn)象到得出的結(jié)論之間可能會有許多條通道，但是作者卻把它高度簡單化為一條通道，就是中國傳統(tǒng)文化的斷裂。這種“一因一果”的線性思維邏輯，缺乏足夠的說服力。其實(shí)，國內(nèi)每次召開美學(xué)會議，必講李澤厚的實(shí)踐美學(xué)，這也是當(dāng)今世界美學(xué)領(lǐng)域的一道獨(dú)特景觀。“詩言志”、“知人論世”、“為情造文”、“不平則鳴”、“詩無達(dá)詁”、“文變?nèi)竞跏狼椤钡纫幌盗兄袊糯恼撁}，始終貫穿于中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚撝?。斷言中國古代文藝?yán)碚撘呀?jīng)斷裂，這不是全部事實(shí)。中國現(xiàn)代文藝?yán)碚撛谑澜缥恼摳窬种新曇粑⑷酰蚝芏啵瑥姆菍W(xué)術(shù)因素來看，現(xiàn)當(dāng)代中國長期的戰(zhàn)爭和政治運(yùn)動，難以安放一張平靜的書桌，當(dāng)今中國的學(xué)術(shù)機(jī)制尚不夠健全，學(xué)術(shù)腐敗現(xiàn)象屢禁不止，缺乏應(yīng)有的打擊力度，各種頻繁的填表、評審等非學(xué)術(shù)活動占據(jù)了學(xué)者們的大量時間，中西之間意識形態(tài)的隔閡，學(xué)術(shù)經(jīng)費(fèi)的缺乏，外語水準(zhǔn)的制約，與國際學(xué)術(shù)界的交流依然薄弱等，都是制約原因。從學(xué)術(shù)自身原因來講，還包括：西方人有自己的工作語言，在國際比較文學(xué)研究領(lǐng)域中文至少現(xiàn)在還沒有列入工作語言，中文著作難以進(jìn)入英文世界；西方人有自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，歐美文學(xué)主要是兩希（古希臘和希伯來）傳統(tǒng)，而不是中國文化傳統(tǒng)；當(dāng)今世界新興的藝術(shù)潮流總是率先出現(xiàn)在西方，作為對新興藝術(shù)現(xiàn)象總結(jié)的理論也是首先出現(xiàn)在西方，中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摵茈y有原創(chuàng)；文化交流日益便利，中西藝術(shù)潮流互動性越來越強(qiáng)，趨同點(diǎn)越來越多，中國現(xiàn)代文藝?yán)碚摰拿褡鍌€性越來越不明顯，也很難有獨(dú)創(chuàng)。僅僅歸結(jié)為中國古代傳統(tǒng)的斷裂，并且稱之為“文化病態(tài)”，從曹順慶學(xué)習(xí)中國古代文論出身的學(xué)術(shù)背景來講，是可以理解的，但又是夸大其詞、并且是不夠客觀和全面的。作者寫道：

長期以來，我們用“現(xiàn)實(shí)主義”、“浪漫主義”、“內(nèi)容”、“形式”或者“結(jié)構(gòu)”、“張力”等概念去分析中國古代文學(xué)作品，總給人一種生拉活扯、生硬切割的感覺，當(dāng)人們用這些外來的概念將《詩經(jīng)》、《楚辭》、李白、杜甫切割完畢的時候，這些作品的中國藝術(shù)精神也就喪失殆盡了。（第２５７頁）

作者在觀察中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摰臅r候，有一個固定的觀察點(diǎn)，就是始終站在中國古代的視野來觀察問題，用西方文藝?yán)碚搧黻U釋中國古代文學(xué)，導(dǎo)致“中國藝術(shù)精神也就喪失殆盡”，這是以偏概全，不是中國古代文學(xué)研究的主流。并且，在這個闡釋過程中出現(xiàn)的某些偏差，還可以從另外一條重要思路來理解，就是由于我們對西方文藝?yán)碚摰睦斫饬饔谀w淺和表面。我們在解釋中國文學(xué)現(xiàn)象的時候出現(xiàn)某種牽強(qiáng)附會的情況就在所難免。

在作者看來，重建中國文藝?yán)碚撝?，就是重返中國古代文藝?yán)碚?，并概括出了“傳統(tǒng)話語的發(fā)掘整理”、“在對話中凸現(xiàn)與復(fù)蘇”、“在廣取博收中重建”、“在批評實(shí)踐中檢驗(yàn)其有效性與可操作性”等步驟（參見第２５５—２６７頁），從曹順慶上個世紀(jì)９０年代中期提出這些觀點(diǎn)以來，到現(xiàn)在已逾十年，發(fā)掘出了哪些傳統(tǒng)話語并通過了文藝批評實(shí)踐的檢驗(yàn)?zāi)兀繘]有。原因何在呢？筆者以為是由于不正確的理論設(shè)定。作者認(rèn)為：“西方的文論理論概念產(chǎn)生于西方的民族精神和西方人長期的文學(xué)藝術(shù)實(shí)踐。中國的則產(chǎn)生于中國的民族精神和長期的文學(xué)藝術(shù)實(shí)踐，兩套話語，兩套概念，在根源上各有所本”（第２５７頁），這作為客觀事實(shí)的描述，是沒有疑問的，但是接下來不經(jīng)過任何論證就直接得出結(jié)論，就有問題了，作者認(rèn)為，中西兩套文論話語“在有效性上各有所限，在具體運(yùn)用上也各有其游刃有余和力所不及的地方”（第２５７頁），這里實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)的是中西文藝?yán)碚撝g的差別，否定的是中西文論之間具有共同性的地方。其實(shí)，中西之間，南北之間，在基本的價值取向、倫理道德、生活方式、情感表達(dá)和藝術(shù)感受上是比較相似或相近的，并沒有本質(zhì)上的區(qū)別，這正是不同地域、不同種族之間的文化藝術(shù)能夠相互溝通與交流的基礎(chǔ)，如果沒有這個共同的基礎(chǔ)，比較文學(xué)的研究就是不可能的事情。把西方中心主義等同于文化普遍主義，是邏輯上的嚴(yán)重混淆，把反西方中心論等同于反文藝?yán)碚搶W(xué)科的普遍性內(nèi)容和共同的學(xué)術(shù)規(guī)范，是我們長期積累下來的弱國心態(tài)在文化上不自覺的表露。作者的這種去西方化與再中國化的先在邏輯設(shè)定，更多的是一種中國文化本位主義情結(jié)的流露和主觀上的向往，沒有堅(jiān)持文藝?yán)碚撗芯康膶W(xué)術(shù)實(shí)踐優(yōu)先的原則，和近百年中國文藝?yán)碚摰陌l(fā)展趨勢背道而馳，因此到現(xiàn)在也沒有發(fā)掘出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)話語并通過實(shí)踐檢驗(yàn)，正是理論先行所導(dǎo)致的必然結(jié)果。

不管我們愿意承認(rèn)與否，中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摰陌倌臧l(fā)展，走的是一條“兩化”道路，即中國文論的西方化、在中國的西方文論的中國化，這是一個雙向互動過程，也是一直不斷發(fā)展和逐漸累積的事實(shí)。《跨文化比較詩學(xué)論稿》盡管也講了一些要博采中西之類的話，但是其主導(dǎo)傾向反復(fù)申說，表露無遺，就是力圖通過排斥和清除西方話語，從中國固有傳統(tǒng)重新建構(gòu)一套本土話語體系，反抗西方話語霸權(quán)，從而實(shí)現(xiàn)在中外文學(xué)交流中話語權(quán)力的爭奪。這里存在著一系列邏輯上的問題，把民族個性等同于理論的創(chuàng)造性，把中國文論的動態(tài)發(fā)展的本土性等同于中國文論已經(jīng)凝固了的古代性，把中華文化復(fù)興等同于中華文化復(fù)古，都是不妥當(dāng)?shù)?。個性當(dāng)然和創(chuàng)造性有關(guān)，但是個性并不能簡單等于創(chuàng)造性，更不能等于成就，最富個性的東西也可能恰恰是最錯誤和最荒謬的東西。至于用權(quán)力話語取代知識的客觀性，這恰恰是對西方流行話語的追逐。按照葛蘭西的觀點(diǎn)，建立文化霸權(quán)需要兩個同等重要的條件：經(jīng)濟(jì)上的支配地位，知識和道德上的領(lǐng)導(dǎo)地位①。就東西方關(guān)系來觀察，這兩個條件西方無不具有，也確實(shí)建立了對包括中國在內(nèi)的東方的文化霸權(quán)地位，但是，這是否足以推翻西方文化的普適性呢？是否足以證明西方文化就是帝國主義的文化侵略與文化殖民呢？應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，一種文化是否建立霸權(quán)地位和它的文化的普適性或真理性內(nèi)容之間沒有必然的因果聯(lián)系，這是兩個不同邏輯層面的問題，不能混為一談。從邏輯順序上來看，是由于真理性的內(nèi)容才建立了霸權(quán)（ｈｅｇｅｍｏｎｙ，又譯作“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”）地位，還是因?yàn)橛辛税詸?quán)地位才具有真理性內(nèi)容，這是一個需要在理論上深入思考的問題。

當(dāng)我們面對全球化時代西方文藝?yán)碚搹?qiáng)勢話語的時候，我們的當(dāng)務(wù)之急，不是要提出不同于西方的原創(chuàng)性理論，而是相反，我們需要做的是立足于當(dāng)今中國本土語境，對中外文藝現(xiàn)象所面臨的共同問題進(jìn)行研究，試圖尋找跨越東西方的共同規(guī)律。如何在全球化和本土化相互激蕩之中，如何在全球性的視覺轉(zhuǎn)型以及生態(tài)文學(xué)等共同問題的挑戰(zhàn)面前，重建新世紀(jì)的中國文藝?yán)碚擉w系？其實(shí)，我們可以避開中西二元對立的思維陷阱（這種中西之間互不相容的僵硬對立，本來就是一種人為的虛構(gòu)），簡要地概括出一條較為現(xiàn)實(shí)可行的途徑：本土語境，當(dāng)代水平，共同話題，跨越中西，科際整合，對中西文藝?yán)碚撨M(jìn)行綜合性和連貫性的闡述。中國文藝?yán)碚搶⒃诖嘶A(chǔ)上參與和融入世界文藝?yán)碚摵榱髦?，最終將會建立超越中西之間各自民族局限性和狹隘性的一般文藝?yán)碚?，建立世界范圍?nèi)的普適性文藝?yán)碚摗?/p>

（作者單位 西南大學(xué)文學(xué)院）

責(zé)任編輯 宋蒙