易學(xué)詮釋學(xué)模式下的北宋理學(xué)

谷繼明

摘要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)是在經(jīng)典的詮釋中發(fā)展的，《周易》詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)變直接促成了北宋理學(xué)的發(fā)生發(fā)展。中國古代的經(jīng)典詮釋學(xué)的結(jié)構(gòu)可以分為經(jīng)典的詮釋對象、經(jīng)典詮釋的主體和經(jīng)典詮釋三方面，而經(jīng)典的詮釋又可以分析為詮釋模式、詮釋內(nèi)涵和詮釋風(fēng)格。對于北宋理學(xué)的易學(xué)詮釋來說，其話語系統(tǒng)是重視義理，其內(nèi)在理路是堅持“體用一源”的本體與現(xiàn)象的圓融，同時又開出獨具特色的修養(yǎng)論與功夫論，其詮釋內(nèi)涵則堅持天道性命的貫通，而賦予本體以價值意義。北宋理學(xué)家正是由易學(xué)詮釋學(xué)，從玄學(xué)中轉(zhuǎn)出來，而能與佛、道抗衡。理學(xué)家對《周易》的解釋也解決了會通《孟子》與《中庸》、《易傳》的問題。

關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；象數(shù)；義理；本體；復(fù)；性命；誠

中圖分類號：B244

文獻標識碼：A

文章編號：1003-3882(2008)01-0037-06

The Northern Song neo-Confucianism under the vision of hermeneutics of the Yi-ology

GU Ji-ming

(School of Philosophy and Social Development，Shandong University，Jinan 250100，China)

Abstract：Traditional Chinese philosophy develops along with the exegesis of the classics，for instance，the transformation of the hermeneutics of the Zhouyi directly led to the emergence and development of the neo-Confucianism in the Northern Song Dynasty. Ancient Chinese hermeneutics of the classics consists of interpreted object，interpreting subject，and the classics interpretation which conceives hermeneutic patterns，connotations and styles. As for the hermeneutics of the Yi-ology in the Northern Song Dynasty，philosophical connotations is stressed in its linguistic system；and its inner logic sticks to the harmony of noumenon and phenomenon of that “noumenon and function are from the same source”，at the same time，the distinctive theories for cultivation and moral practice are originally established；the extracted connotations embody the unity of heavenly Dao and human nature & destiny，and the substance is endowed with axiological significance. It was through the hermeneutics of the Yi-ology that the neo-Confucianism transformed Confucianism from the Xuan Xue (lit. Dark Learning) and was able to contend against Buddhism and Daoism. Moreover，the neo-Confucian exegesis of the Zhouyi also fused Mencius，The Doctrine of the Mean and Yi Zhuan.

Key words：hermeneutics；image-numerology；philosophical connotations；noumenon；returning；human nature & destiny；honesty

一、中國傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋學(xué)與北宋理學(xué)的易學(xué)背景

毫無疑問，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是在經(jīng)典的詮釋中發(fā)展的，了解中國哲學(xué)，首先當(dāng)對經(jīng)典的詮釋學(xué)做一番考察。而對于各時期的哲學(xué)發(fā)展研究來說，詮釋學(xué)方式的轉(zhuǎn)換研究也是非常重要的?？梢赃@樣說，經(jīng)典詮釋學(xué)方式的轉(zhuǎn)換直接促成了哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展。

語文學(xué)家阿斯特將解釋過程分為文字、意義和精神三要素：“每一個別性也包含它自己的生命，因為它是以獨特的方式啟示精神。在它自身內(nèi)，在它的只是外在經(jīng)驗的生活中，獨特的東西就是文字；就它的內(nèi)在存在，它的意味性和與整體精神的關(guān)系而言，這種獨特的東西就是意義；處于和諧統(tǒng)一之中的文字和意義的完美無缺的內(nèi)涵就是精神?！?第12頁)^[1]阿斯特是以由局部到整體的詮釋過程的縱向視角來分析的，但面對如王弼的《周易注》、《老子注》等通過詮釋經(jīng)典而形成的新文本，則可以將之分析為詮釋模式、詮釋內(nèi)涵和詮釋風(fēng)格。詮釋模式是對文本形式上的把握，包括話語系統(tǒng)和內(nèi)在理路兩方面。以《周易》的詮釋為例，話語系統(tǒng)指的就是象數(shù)與義理這兩大話語系統(tǒng)；內(nèi)在理路指的是由詮釋《周易》而發(fā)展出來的宇宙論、存在論等哲學(xué)建構(gòu)。詮釋內(nèi)涵指的是對《周易》的價值內(nèi)核的把握，這是作為實際精神內(nèi)容的部分。而詮釋風(fēng)格則如《周易》詮釋的簡約與繁雜等。

一般說來，詮釋的內(nèi)在理路與詮釋的內(nèi)涵常常相互影響，而且在實際的詮釋中是同一過程的兩個方面。但二者還是不同的，而且有必要將二者分析出來以便于對問題做更深入的考察。內(nèi)在理路主要是一種思維形式，或者在較寬泛的意義上的“邏輯”形式；而詮釋內(nèi)涵相當(dāng)于阿斯特所說的“精神”要素，是某一詮釋的價值內(nèi)核。比如，王弼易學(xué)詮釋學(xué)與程頤易學(xué)可以同樣有一種本體論的邏輯建構(gòu)，但是二者表現(xiàn)的精神內(nèi)核是大相徑庭的。打個比方說，話語系統(tǒng)是血肉，內(nèi)在理路是骨架，而詮釋內(nèi)涵則是思想。

很明顯，詮釋對象直接制約了經(jīng)典詮釋的模式、內(nèi)涵和風(fēng)格。《周易》古經(jīng)象、數(shù)、辭的經(jīng)典系統(tǒng)潛在的規(guī)定了以后的易學(xué)詮釋的話語方向，而詮釋主體在詮釋中所發(fā)掘的詮釋內(nèi)涵又存在著與《周易》古經(jīng)本身是否符合的問題。經(jīng)文本身的風(fēng)格也影響了經(jīng)典詮釋的風(fēng)格，同時詮釋模式也對風(fēng)格有影響，比如象數(shù)系統(tǒng)容易走向繁雜。

宋代的理學(xué)，主要是從《周易》特別是《易傳》及《論語》、《中庸》、《孟子》開出來，直接說詮釋對象由“五經(jīng)”轉(zhuǎn)向了“四書”當(dāng)然是草率的?！睹献印放c《中庸》、《易傳》實際上是兩個路向，而《中庸》與《易傳》也有一定的差異。(注：徐復(fù)觀先生指出：“《易傳》之言性命，《中庸》的言性命，雖同出孔門，并且是同一思想結(jié)構(gòu)；但《易傳》卻于性與命之中，介入了陰陽的觀念，便在不知不覺之中，卻劃分了某一限界，發(fā)生了不同的影響?！?徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第190頁。))所以如何通過詮釋來會通這兩種路向也成為北宋理學(xué)家的課題之一。

下面就從易學(xué)詮釋學(xué)的話語系統(tǒng)、內(nèi)在理路、詮釋內(nèi)涵來考察一下易學(xué)詮釋在北宋理學(xué)中的地位和作用。

二、話語系統(tǒng)：重視義理

易學(xué)歷來分為象數(shù)與義理兩大系統(tǒng)，這種分別可遠溯自《易傳》。但是對于象數(shù)與義理來說，并沒有嚴格的分際，只能說某種易學(xué)的側(cè)重點在哪里。對于《易傳》來說，《象傳》、《系辭傳》、《文言傳》明顯表現(xiàn)了義理的傾向，為后來的王弼所效法。王弼解《易》，雖然并非盡如人所謂“一掃象數(shù)”，但其重點是在義理方面。程頤的《易傳》也明顯受了王弼的影響。

《四庫全書總目提要》于《伊川易傳》前說：“程子《與金堂謝湜書》謂《易》當(dāng)先讀王弼、胡瑗、王安石三家，謂程子有取于弼不足為據(jù)，謂不注《系辭》、《說卦》、《雜卦》以擬王弼則似未盡，然當(dāng)以楊時草具未成之說為是也。程子不信邵子之?dāng)?shù)，故邵子以數(shù)言《易》而程子以《傳》則言理，一闡天道，一切人事，蓋古人著書，務(wù)抒所見，不妨各明一義?！?第2頁)^[2]

《四庫全書總目提要》以為程子不注《易傳》與王弼無關(guān)，其實二者未必完全無關(guān)。王弼何以不注《易傳》?湯用彤先生說：“但輔嗣注《易》，祖述《系傳》，而《系》反無注者，必王作書原只在以《傳》解《經(jīng)》，《經(jīng)》注已完，《系辭》以下，自無續(xù)注之必要矣。”(第81頁)^[3]此說極是，而且王弼注乾卦初九時，直接說“《文言》備矣”(第1頁)^[4]。既然《易傳》如此詳備，那就無復(fù)注《易傳》的必要了。程頤也可能受此影響，很少注《系辭》、《序卦》、《雜卦》。而程明道說：“圣人用意深處，全在《系辭》，《詩》、《書》乃格言。”(第13頁)^[5]此則是將《系辭》之地位提高到了無以復(fù)加的地步。

王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言……存言者非得象者也，存象者非得意者也……得意在忘象，得象在忘言，……”(第251頁)^[4]王弼要說明：第一，得到“意”的工具只能是象、辭；第二，在通過象、辭來求取意的時候必須要記住象、辭只是工具；第三，得到“意”之后，不能執(zhí)著于象、辭。程子說：“謂義起于數(shù)則非也。有理而后有象，有象而后有數(shù)。《易》因象以明理，由象以知數(shù)，得其義則象、數(shù)在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數(shù)之忽毫，乃尋流逐末，術(shù)家之所尚，非儒者之所務(wù)也，管輅、郭璞之學(xué)是也?！?第271頁)^[5]程子雖然沒有否定象、數(shù)，但認為義與象數(shù)是一種本末、體用的關(guān)系。

也許有人認為北宋的象數(shù)易學(xué)也很繁榮，所以只說北宋理學(xué)重義理有失偏頗。然而以五子為代表的北宋理學(xué)家中和象數(shù)有關(guān)的唯周敦頤、邵雍。我認為，二人雖有圖學(xué)與數(shù)學(xué)的傳承，卻非地道的象數(shù)學(xué)者。劉牧、李之才是地道的象數(shù)派，卻非理學(xué)家。

周敦頤因為他的《太極圖》而被認為是圖學(xué)傳承者，但是對于周敦頤來說，重要的不是在于那個圖，而是在于《圖說》。所以即便是有人考證《太極圖》來源于道教，但它的內(nèi)在意義仍根本不同?！秷D說》的儒家意義是十分顯明的，且后來的多數(shù)理學(xué)家如陸九淵、黃宗羲，以至到了近代的牟宗三先生都認為周敦頤哲學(xué)的重點是在《通書》。

邵雍言象數(shù)，只是從表面上看，而實際上是以象數(shù)言義理。他說：“易有意象，立意皆所以明象，統(tǒng)下三者：有言象，不擬物而直言，以明事；有象象，擬一物以明意；有數(shù)象，七日八月三年十年之類是?！?第595頁)^[6]邵雍的“象”很廣泛，并不是一般所謂狹隘的“象象”或“物象”。其實邵雍很少像漢魏象數(shù)家那樣以“物象”解經(jīng)。在上面的三種象中，“言象”自然可歸入義理?！皵?shù)象”則較復(fù)雜：漢代的“數(shù)象”，如京房言積算、《易緯》言六日七分，皆以季節(jié)物候之?dāng)?shù)而言，是形而下者；而邵子的數(shù)在演算時是純粹的按照邏輯思維進行的，舍棄了具體的質(zhì)料，如“一而二，二而四，四而八”之說。在邵雍那里，數(shù)象是最抽象的，已接近理，所以邵雍言數(shù)，實際是闡發(fā)義理。邵雍又說：“象數(shù)則筌蹄也，言意則魚兔也……天下之象出乎理，違乎理則入于術(shù)。”(第592頁)^[6]這里十分明顯的是將理作為象后面的終極根據(jù)。至于說“易有內(nèi)象，理數(shù)是也；有外象，指定一物而不變者是也”(第594頁)^[6]，此與王弼的“義茍在健，何必馬乎?類茍在順，何必牛乎”更無差異。方東美先生特別重視邵雍的哲學(xué)性質(zhì)及其在理學(xué)和易學(xué)詮釋學(xué)中的地位。他認為，北宋初期易學(xué)發(fā)展成了來自于道家的“術(shù)士易”，“在這一種情形下，我們也許很需要有一位新的王弼，找著一個新的義理，把術(shù)士易、方士易一掃而空!宋代亟需這樣一位人物，使哲學(xué)還之于哲學(xué)，不要拉雜的牽扯到許多駁雜的觀念”(第226頁)^[7]。簡單的把邵雍列入象數(shù)學(xué)派并不十分妥貼，他的著作《觀物篇》的數(shù)學(xué)的分量也不是很多，其核心觀念和大量的篇幅是講何以觀物，也就是天人、物我的貫通。

三、內(nèi)在理路：體用一源

王弼通過言意之辯，實現(xiàn)了其貴無的本體論的學(xué)說?？梢哉f，貴無的本體論正是王弼易學(xué)詮釋學(xué)的內(nèi)在理路——純“無”在邏輯上是“有”的體。湯用彤先生說：“玄學(xué)貴無，虛者無象，無者無名。超言絕象，道之體也。因此本體論所謂體用之辯亦即方法上所稱言意之別?！?第28頁)^[3]

宋代的理學(xué)當(dāng)然也是一種本體論的建構(gòu)，這一點是對王弼的繼承。但是，理學(xué)的易學(xué)詮釋中本體論的建構(gòu)與玄學(xué)仍有微妙的差異。

韓康伯解釋《系辭傳》“一陰一陽之謂道”說：“道者何?無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎‘神無方，而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰‘一陰一陽也?！?第198頁)^[4]韓康伯完全是以老子的邏輯思路來解釋這段話。他把一解釋成無，這是繼承了王弼的思想。王弼的一多關(guān)系實際就是探討作為本體的無(一)與現(xiàn)象的有(多)的關(guān)系。如此，則一陰一陽作為氣化流行的現(xiàn)象成了被否定的，只有否定了這個形而下的陰陽才凸顯出“道”的意義。然而程子解釋這句話卻說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”(第162頁)^[5]我們可以體會其語氣以見韓注與程說的不同：韓注強調(diào)的是陰陽不能離開作為無陰無陽的道，程子強調(diào)的則是道不能離開形而下的陰陽。程子固然將道與陰陽作為形上與形下分開，但程子又說：“形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器。”(第4頁)^[5]形上、形下的分別不過是說理的方便，而實際上道就在事中，現(xiàn)象就在本體之中。程子下面這段話說得更明確：“心、跡一也，豈有跡非而心是者也?……蓋上下、本末、內(nèi)外都是一理也，方是道。莊子曰‘游方之內(nèi)、‘游方之外者，方何嘗有內(nèi)外?如此，則是道有隔斷，內(nèi)面是一處，外面又別是一處，豈有此理?”(第3頁)^[5]從上面分析的王弼及韓康伯的《易》注可以看出，玄學(xué)的詮釋盡管認為體與用是相互依存的，但確實將體、用作為兩個層面的東西；程子易學(xué)則是將道作為現(xiàn)象界所自然表現(xiàn)的東西，一直蘊含于現(xiàn)象界的東西。而對于張載來說，甚至陰陽的這個流行的過程本身就是道，不必再另外說一個“理”。他直接說：“一陰一陽是道也?！?第187頁)^[9]

程頤在《易傳序》中說：“易有圣人之道四焉……吉兇消長之理、進退存亡之道備於辭，推辭考卦，可以知變、象與占在其中矣。君子……得於辭不達其意者有矣，未有不得於辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備……”(第3頁)^[2]在這里，程頤固然是接著王弼講的，但他與王弼的思路仍有微妙的差異。王弼把無與有、體與用作為邏輯上的先后銜接，以為無是通過否定有而得到的。程頤則認為體與用是“一源”的，理與象的關(guān)系是微與著的關(guān)系而非有與無的關(guān)系。如果純粹從邏輯上分析，有與無無論如何也不可能統(tǒng)一，因為二者是異質(zhì)的；但微與著都是“有”，二者的相異不過是程度上的不同。王弼的貴無論雖然并未否定現(xiàn)象，但他的本體卻是通過否定現(xiàn)象得到詮釋的，這就是中國詮釋學(xué)所說的“遮詮”，所以本體現(xiàn)象未免為二。北宋理學(xué)家在邏輯思路上超越于魏晉玄學(xué)處就在于，他們還直接將二者看作是不二的，認為顯示現(xiàn)象就是顯示本體——現(xiàn)象在理學(xué)那里是積極的。

四、詮釋內(nèi)涵：生生之謂易

以上考察的是宋易詮釋模式的發(fā)展，但理學(xué)的易學(xué)詮釋與玄學(xué)的易學(xué)詮釋即便是有相同的詮釋模式，其詮釋內(nèi)涵也有重大的區(qū)別。

二程評價王弼《易》注說：“王弼注《易》，元不見道，但卻以老莊之意解說而已。”(第8頁)^[5]依程子說，王弼注《易》所發(fā)揮的哲學(xué)思想雖然也以道為本體，但他是以無為道，這是老莊的思想。下面我們便分析一下王弼、程頤各自對復(fù)卦的詮釋。

王弼有得于《系辭》的“《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”的說法，又受老莊影響，所以他注《周易·彖傳·復(fù)》“復(fù)其見天地之心乎”曰：“復(fù)者，反本之謂也，天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風(fēng)行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣?！?第73-74頁)^[4]這明顯受了老子“歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明”的影響。牟宗三先生評論說：“此純?yōu)槔献印兜赖陆?jīng)》之思路。此在顯本上，未嘗不是，然此種只是形式的了解，并不能盡‘復(fù)其見天地之心之‘內(nèi)容的意義，只能盡其‘形式的意義?！?第93頁)^[8]

《伊川易傳》則說：“其道反復(fù)往來，迭消迭息。七日而來復(fù)者，天地之運行如是也，消長相因，天之理也。陽剛君子之長，故利有攸往。一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也，非知道者，孰能識之。”(第93頁)^[2]程頤的詮釋模式顯然有取于王弼，即義理的話語系統(tǒng)和本體論的內(nèi)在理路與王弼相近。但程頤的詮釋內(nèi)涵又與王弼絕不相類，這正是他批評王弼及其繼承者的地方。王弼的解釋是立足于卦體的上下二象：震為雷、為動，震入地中就是動之息，這就是“復(fù)”。王弼又進一步認為，凡萬物之動皆是以無為本。程子的解釋則是從上下二體與爻的性質(zhì)兩方面來說：一方面，雷在地中并非動的息滅，卻恰恰符示了震即動為天地的心，因為心、本都是在內(nèi)的東西、內(nèi)卦象征了內(nèi)在性；另一方面，復(fù)卦初爻，也可以說是最內(nèi)之爻統(tǒng)領(lǐng)五陰，是一卦之主，但這個爻的性質(zhì)是陽爻，陽爻代表了乾的化生原則，也就是《易傳》的“生生之謂易”。即使在單純的易學(xué)詮釋方面比較，王弼只重視了卦主在一卦中的地位、卦象之間的聯(lián)系，程子則更為注重卦主、卦象的性質(zhì)。

這并非只是程伊川的一家之說。張載注此處也說：“大抵言天地之心者，‘天地之大德曰生，則以生物為本者乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生也。雷復(fù)于地中卻是生物?！跺琛吩弧K則有始，天行也，天行何嘗有息?”(第113頁)^[9]

《易傳》說：“生生之謂易?！庇终f：“繼之者善也，成之者性也?！彼稳逭且源藖硖接懽鳛橛钪嫱瑫r也作為具體物的本體的價值意義。程子說：“‘生生之謂易，是天地之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也，善便有一個元底意思?！芍咝砸玻蓞s待他萬物自成其性須得。”(第29頁)^[5]在理學(xué)家那里，本體是真正的創(chuàng)生，而非空無一物。這個生生的本體就有一個絕對的善的價值，是一切人行善的可能性與必要性的保障。

五、《易傳》與《中庸》、《孟子》互詮：天道性命的貫通

從經(jīng)典的形態(tài)上看，《孟子》與《中庸》、《易傳》代表了兩種路向。孟子立足于自我的主體性，所以有一個心→性→天的本體建構(gòu)，又有一個以自身主體為中心的“求放心”的功夫論，這是一種從內(nèi)到外，從下向上的路向?！吨杏埂贰ⅰ兑讉鳌穭t是天→命→性的本體建構(gòu)，又有一個法天道以誠之或者說“繼善成性”的功夫論，這是一種從外向內(nèi)，從上向下的路向。但《易傳》與《中庸》又有不同，《易傳》以陰陽說天道，其本體的實有意義非常明顯，所以更多了一種宇宙論的意味。

但是路向形態(tài)的不同只是從主要特點上說，各個經(jīng)典也包含了作為互相詮釋的可能性，其中最關(guān)鍵的就是《中庸》的“誠”?！罢\”也可以理解為一種雙向詮釋的原則。

誠有兩個基本意思：一是“實”，一是“通”、“一”(注：《說文解字》：“誠，信也”，“信，誠也”?！吨杏埂贰罢\者天之道也”，鄭玄注：“誠者，真實無妄之謂?！薄吨芤住での难浴贰伴e邪存其誠”，孔穎達疏云：“自存其誠實也?！睆淖中畏治?，誠、信皆從言，最初就是表示主體間的信任。這個相互信任是實有的信任，所以表示主體的“實有”的意思；而既然是從主體實有到主體間的內(nèi)外如一，這又表示通、沒有阻礙。上面引鄭注“誠者，真實無妄之謂”，其中“真實”就是“實”，無妄就是“通”。)。前者正說明了本體，后者描述了境界。在儒家特別是宋儒那里，“天地之大德曰生”就是“實”；“仁者渾然與物同體”就是“通”。這個字作使動動詞時又指示了修養(yǎng)與功夫。(注：如《中庸》“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！睂嶋H是說“天之道誠，人之道誠之”，二者的區(qū)別在于一為不及物動詞，一為及物動詞。前者是主動動詞，表示天自然而然就誠；后者是使動動詞，“誠之”表示“使之誠”，實際上是使自身誠。后者功夫論的意味就明顯出來了。)

用“誠”來講存在論是北宋理學(xué)家的一個共通的特點，周敦頤已經(jīng)肇其端?！锻〞肥渍陆Y(jié)尾便說：“元亨，誠之通；利貞，誠之復(fù)。大哉易也，性命之源乎!”(第31頁)^[10]這就規(guī)定了《易》的主要內(nèi)容是“性命之源”，而其核心觀念則是“誠”。命與天相關(guān)聯(lián)，所以《易》表現(xiàn)的就是天道性命的貫通。牟宗三先生說：“周濂溪以《中庸》的誠合釋乾元，……乾元就等于《中庸》的誠體……誠就是創(chuàng)造性原則，……乾元也是創(chuàng)造性原則?！?第97頁)^[11]孟子的“本心”作為惻隱之心，就是與天地的生生之德相應(yīng)的；而其作為一種大心，一種“萬物皆備于我”的心，當(dāng)包含了天地之道。程頤注《同人·彖傳》說：“天下之志萬殊，理則一也。君子明理，故能通天下之志。圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已?！?第52頁)^[2]

當(dāng)周敦頤說“故誠則無事矣”，這是在功夫的意義上理解“誠”?！锻〞方又f：“誠無為，幾善惡，……性焉安焉之謂圣，復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢。”(第32頁)^[10]根據(jù)《中庸》的區(qū)分，天是“誠”，人則因為有不善，所以本體喪失，如果欲復(fù)其本體就需要一定的功夫與修養(yǎng)即“誠之”。周敦頤繼承了這個區(qū)分，并把這種區(qū)分表述為“圣人”與“賢人”的人格修養(yǎng)層次。但問題是：使人不能純粹至善的原因是什么?周敦頤正是通過《易傳》找到了此問題的突破口——這就是“幾”?！断缔o傳》說：“幾者動之微，吉(兇)之先見者也?！眲觿t有形，所以有了善惡的造作。周敦頤在此創(chuàng)造性地將“幾”的吉兇意義轉(zhuǎn)化為善惡的意義，這就接近于孟子的“人之異于禽獸也幾希”的“幾”?！皫住奔热痪哂腥绱岁P(guān)鍵的地位，所以君子應(yīng)當(dāng)“知幾”，而“知幾”就是“思”的功夫?！锻〞氛f：“思者，圣功之本而吉兇之機也”(第35頁)^[10]唯有知“幾”才可以實現(xiàn)孟子的存善去惡。周敦頤通過詮釋《易傳》，便將《易傳》與《孟子》的功夫打通了。(注：牟宗三先生在《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》中認為周敦頤是從《尚書·洪范》的“思”講功夫，繞了一個圈子。但我認為，雖然周敦頤用了“思曰睿，睿作圣”的表述，但對“思”的功夫的主要規(guī)定，還是來自孟子的“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，而且《易傳》的“知幾”是“思”的目的，所以他在“思者，圣功之本而吉兇之機也”后面接著說：“《易》曰：‘君子見幾而作，不俟終日。又曰：‘知幾其神乎!”)

承接于周敦頤，程子也有由《周易》詮釋開出的功夫論，這就是他對《復(fù)》卦在另一意義上的詮釋。程頤說：“復(fù)卦非天地之心，‘復(fù)則見天地之心，圣人無復(fù)，故未嘗見其心?！?第85頁)^[5]這就是說，“復(fù)”的意義表明：萬物以至于人都有這樣一本體(注：也可以叫做“性”。)；人由于有造作，漸漸的偏離了這個本體；人應(yīng)當(dāng)“復(fù)”其本體。程頤在注“不遠復(fù)，無祗悔，元吉”時說：“復(fù)者，陽反來復(fù)也。陽，君子之道，故復(fù)為反善之意?！庇终f：“不遠而復(fù)者，君子所以修其身之道也。學(xué)問之道無他也，唯其知不善則速改以從善而已?！?第94頁)^[2]《孟子·告子上》說“學(xué)問之道無他，求其放心而已?！薄断缔o傳》記載孔子解釋此卦說：“顏氏之子其殆庶幾乎!有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！?注：根據(jù)《論語》載孔子說“回也其庶乎!屢空”，又說顏回“不遷怒，不貳過”，則《系辭傳》這段話確實是孔子所說。)“復(fù)”正是體現(xiàn)了主體的自覺性。程頤通過《易經(jīng)》的詮釋，也把《易傳》與《孟子》會通了。

這樣，在本體層面上，天道、心、性是一體無隔的；在功夫論上，求放心就是自然合于天道，就是復(fù)其性命，于是《孟子》、《中庸》、《易傳》便貫通起來了。

六、結(jié)語

通過上面對北宋理學(xué)家易學(xué)詮釋學(xué)的分析，我們可以看到易學(xué)詮釋的轉(zhuǎn)換對北宋理學(xué)的本體論、修養(yǎng)說、人性說的建構(gòu)所起的重大作用。由此，簡單的說北宋理學(xué)完成了經(jīng)典系統(tǒng)由“五經(jīng)”到“四書”的轉(zhuǎn)換也是不準確的。北宋理學(xué)實際上一直尊奉五經(jīng)，而其發(fā)揮義理所直接所依據(jù)的經(jīng)典系統(tǒng)卻是《孟子》、《中庸》和《易傳》的緊張得到化解之后的系統(tǒng)。當(dāng)然，北宋理學(xué)的易學(xué)詮釋內(nèi)部在詮釋模式和內(nèi)涵上也存在著緊張與矛盾，這對后來朱子理學(xué)與陸王心學(xué)的分合產(chǎn)生了重大的影響。

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