試論李光地視域中的《周易參同契》

馮靜武

摘要：李光地是清初著名的理學名臣和易學名臣，其學術思想十分豐富。他對《周易參同契》的研究很有見地，主張“契”合人身，同時他以儒解“契”，以易參“契”，提出了對《參同契》獨到的看法。他認為《參同契》講的道理就是人身的道理，《參同契》只說一身，其實一身即天地；他還詳細論述了《參同契》中的“魂魄論”；他以儒家的立場分析《參同契》，認為儒、道、佛三教的根源不同，修行工夫卻是一樣的，這是對明儒的一種反駁。他認為《參同契》和《易》所言許多道理都是一致的，同時他還對《參同契》和《易》的具體關系做過一些考察。這些結論在清初是難能可貴的，對我們今天研究《周易參同契》也有很大的指導意義。

關鍵詞：李光地；周易參同契；易學；儒學；人身

中圖分類號：B249.9 文獻標識碼：A 文章編號：1003-3882(2008)02-0005-06

LI Guang-dis vision on Zhouyi can tong qi

FENG Jing-wu

(Department of Philosophy，Xiamen University，Xiamen 361005，China)

Abstract：LI Guang-di is a famous official expert in both Neo-Confucianism and Yi studies.He has a deep insight into Zhouyi can tong qi (Talisman of the Three Receptacles Based on the Zhouyi) and holds that the book is about human body. Meanwhile，he interprets Can tong qi by Neo-Confucianism which is compared by LI with Yi，and proposes his original views. LI believes that what Can tong qi explicates is the theory of human body which actually embodies the heaven and earth； furthermore，LI elucidates the theory of soul in Can tong qi； he analyzes the book from Confucian standpoint，regarding that Confucianism，Daoism and Buddhism have different sources but the same theory of cultivation and practice，being a refutation to the confucian scholars' view in the Ming dynasty. LI plumbs the correlation between Can tong qi and Yi and holds that they share many identical ideas. LI's conclusion on the book is of high value in the beginning of the Qing dynasty and it is still significant for us to study Can tong qi today.

Key words：LI Guang-di，Zhouyi can tong qi，Yi-ology，Confucianism，human body

李光地生于明崇禎十五年(1642)，卒于清朝康熙五十七年(1718)，福建安溪人，字晉卿，一字厚庵，號榕村，學者稱安溪先生，卒謚文貞。李光地學術思想十分豐富，是康熙一朝最有名的理學名臣和易學名臣。他為學前后不同，早年學術以《四書》起家，自謂“某年十八，手纂《性理》一部，十九，手纂《四書》一部，二十，手纂《易經(jīng)》一部”(第426頁) ^[1]。又說：“予十八歲看完《四書》，十九歲看完本經(jīng)，二十歲讀完《性理》?！?第773頁)^[2]可是，事實上，他早年并不尊崇朱熹，而是受陸九淵、王陽明的影響。入翰林院以后，其學術思想有所轉化。李光地中年以后治學始以朱熹為宗，闡揚其道統(tǒng)，與圣祖崇獎朱學趨勢漸漸合拍。晚年開始完全倒向朱熹。(第557-558頁)^[3]李光地對易學也頗有研究，是康熙朝著名的易學名臣，在承修《周易折中》時，圣祖說：“欲知理明識遠，此事非卿萬不能辯其是非。”(第227頁)^[4]。并經(jīng)常將其召入便殿，相互探討。其著述頗豐，主要有《榕村語錄 榕村續(xù)語錄》(陳祖武點校，北京：中華書局，1995年出版)、《周易折中》(劉大鈞整理，成都：巴蜀書社，1998年出版)。其他著作還有《尚書七篇解義》、《詩所》、《古樂經(jīng)傳》、《大學古本說》、《中庸章段》、《中庸余論》、《讀論語雜記》、《讀孟子雜記》、《朱子禮纂》、《榕村集》、《周易觀彖》、《周易通論》、《注解正蒙》、《御纂性理精義》、《御纂朱子全書》等。其中最能代表其易學思想的著作有《周易觀彖》、《周易通論》、《注解正蒙》、《周易折中》。

《周易參同契》是東漢末年會稽人魏伯陽(公元151-221年)所著，是關于爐火煉丹之術、黃老之學與周易哲學三者相“契”而成的道教“丹經(jīng)之祖”，也是中國文化史上的一部奇書。該書以《周易》和道家思想為依托，廣泛吸取先秦兩漢天文歷法、易學、醫(yī)學、煉丹術等方面的成就，借助易學象數(shù)學的結構框架，建構了一個復雜而又神秘的思想體系。因其中有精致而又燦爛的“煉丹術”，此書在歷史上還被稱作“萬古丹經(jīng)王”，同時它也是我國和世界上已被公認為現(xiàn)存煉丹術著作中最古的一部丹書。千百年來，人們從不同的角度去探討和研究，并且取得了豐碩的成果。比如蕭漢明和郭東升合著的《<周易參同契>研究》，潘啟明著的《周易參同契解讀》，都是很好的代表。如果翻檢報刊雜志，我們也可以看到大量有關《周易參同契》的文章。甚至隨著研究的廣泛和深入，《周易參同契》在科學史上的價值，也愈來愈受到國內(nèi)外學者的重視，某些成果也被引入各類科學史著作和教科書中，廣為流布。

《周易參同契》在李光地的治學歷程中有非常重要的地位，尤其是對其易學思想的形成有重大的影響，他自己曾經(jīng)說過：“某因《參同契》悟得《易經(jīng)》道理?！?第355頁)^[1]由此我們可以看出，《參同契》本身和《周易》是有密切關系的，而且這種關系直接影響了李光地易學的形成。本文試圖通過研究，揭示出李光地學術思想和《周易參同契》的關系。

一、“契”合人身

(一)《參同契》只說一身，其實一身即天地

《周易參同契》建構了一個神秘而又復雜的宇宙模型。在這個模型當中，它充分利用了中國古代哲學的類比思維模式，把煉丹術同修身養(yǎng)性緊密地聯(lián)系在一起。李光地在他所處的時代就充分認識到了這一點，認為《周易參同契》講的其實就是“人身”的問題，就是人們修身養(yǎng)性的問題，二者之間存在著緊密的聯(lián)系。在《榕村語錄》中有一段李光地和康熙的對話：

至尊常諭：“朕看《參同契》，恐俱是說人身上的話，未必是說別項?！钡刈嘣唬骸俺枷騺碚侨绱苏f。如《陰符》說‘絕利一源，用師十倍，‘絕利是將諸般利欲都斷絕了，只在源頭上專一用工，便如‘用師十倍?！磿円?，用師萬倍，是說工夫不斷，刻刻相續(xù)，便如‘用師萬倍?！睆兔芍I云：“正是如此?！庇肿啵骸俺加幸挥H戚好道家說，臣嘗問之云：‘鐵亦好物，可以定子午，道家總不貴重，只說丹、砂、鉛、汞。豈以其為壚鼎之用，烹煉大藥，可以服食耶?他應曰：‘然。臣曰：‘以愚觀之，殊不爾。蓋銅鐵煉到底，只是銅鐵，惟砂里有金，鉛里有銀，都非從外覓得，可以煉出寶來。以喻人血肉之軀，有至寶存焉，天之明命在其中，可以煉得出來，只是要不斷火。如所謂“必有事焉，勿正，勿忘，勿助長”也?！庇置芍I云：“如此方是他本意?！币蛘f“絕利一源”“源”字好，不然便向別瓦礫中尋寶，如何能得?但須“三反晝夜”，不斷工夫方好?！敖^利一源”，吾儒之“持敬”也；“三反晝夜”，吾儒之“集義”也。(第354-355頁)^[1]

從這段對話當中我們可以看出來，二人都認為《周易參同契》是講“人身”之事。在這里，李光地認為人類似于丹、砂、鉛、汞，而不像銅、鐵，原因是就是前者可以通過爐鼎淬煉，煉出“至寶”，而后者則是絕對不可能的。而人身就恰似丹、砂、鉛、汞，可以通過修煉功夫，得以正果。在另外一個地方，李光地明確論述了二者的關系，他說：“《參同》不取銅、鐵之類，而取丹、砂、鉛、汞者，取其中有至寶，以喻人軀殼中有至寶耳。丹，朱砂也，中有白金。砂，即披砂見金之砂，中有黃金。鉛、汞中皆有白金。四者不加淘洗烹煉，不過是丹、砂、鉛、汞，一加淘洗烹煉，便有至寶。人不去修煉，不過是一皮囊，與草木朽腐，一經(jīng)修煉，便可成圣賢。豈非至寶?”(第357-358頁)^[1]緊接著他還解說了自己對“還丹”的理解，他認為，“丹原非一件物事，不過是赤色。謂之‘還丹者，初丹，后不丹，復歸于丹，故曰還?！?第358頁)^[1]他用草木生長的過程、日出日落的過程做譬喻，二者都是經(jīng)歷了一個由紅到白，再到黃，再到黑的一個過程。人也是一樣，但是道教的仙家卻不一樣，正所謂“順則為人，逆則成仙”也。當別人紅白時，仙家只守黑，“他的黑，是收視反聽不說話，將耳目口三寶閉塞了，直使形如槁木，心如死灰?！?第356頁)^[1]正所謂“玄之又玄，眾妙之門”，但是當別人死時，仙家又活了，因為他從黑中生出明來了，所謂“虛室生白”，然后“到得‘魂守魄，‘魄拘魂，魂不游而魄不昧，便是黃。后來一團純陽真火，陰邪之氣都燒化了，所謂‘童顏是也。這便是紅，紅則丹成矣?！?第356頁)^[1]到這里，仙家又復歸嬰兒之紅，這就是“還丹”。

李光地得出結論說：“《參同契》只說一身，其實一身即天地。”(第355頁)^[1]“《參同契》言甚簡易，其言天地陰陽，即吾身之陰陽也；其言黃老清靜而天下治，如吾身之虛靜，水火調(diào)伏而壽命長也。”(第358頁)^[1]他認為，《周易參同契》中講的道理，就是人身如同天地一樣也有陰陽，而且陰陽對應著人的魂魄。陰氣對應“魄”，陽氣對應“魂”，陰以陽為本，陽以陰為基。天的純陽之氣包裹在地外，如果離開了地，這種純陽之氣就變得散漫，無所依歸了，只有貫注在地之中，才能成就功德。大地如果不依靠天的神氣，就變得愚頑不靈，更不能化生萬物了。人身也如同天地之氣，形體如果不稟命于心的神明，那么五官百骸就無所歸依。心神如果不依賴仰仗這個形體，那么就沒有寄托之地。由此他得出了《周易參同契》中的“魂魄論”，即：“魂守魄，即魄拘魂，初無二候?！?第355頁)^[1]

(二)“魂守魄”即“魄拘魂”

《五相類》中有言：“陰陽為度，魂魄所居。陽神日魂，陰神月魄?；曛c魄，互為室宅?！贝思词钦f天地陰陽合氣之前，亦即真父母陰陽合度，魂魄互為宅室的情形。月魄為陰神，積地之陰；日魄為陽神，積天之陽。陰陽交感，魂魄合一即生人。所以說人就是魂和魄的結合體。李光地認為《參同契》就是從“魂魄”論入手的，他說：“其(指《參同契》，筆者注)下手工夫，不過‘魂守魄，‘魄拘魂?；暾?，靈明動作，但任其浮馳，則為‘游魂；魄者，寂嘿堅定，但任其昏頹，則為‘滯魄。當魂放逸時，須把心捉來，不許妄為紛雜，是為‘魄拘魂；魂為魄所拘，則魂常精明不散，而魄亦不頹然昏惰，是為‘魂守魄。”(第358頁)^[1]

李光地還系統(tǒng)地論述了“魂”與“魄”的關系以及他們對“修性”、“修命”的影響。有人認為在“魄拘魂”，“魂守魄”上用工，不過就是“定心”而已，心如果不散放，魂魄就都會安定。李光地同意這種看法，認為“心定自是主宰”。但是他同時又進一步指出魂魄相依之理，他說：“‘魂守魄即‘魄拘魂，無兩層?！?第357頁)^[1]

道教徒的終極理想是個人的羽化升仙，所以他們十分關注個人的修行功夫，注重修身修心。有人認為《周易參同契》中“千思萬想”的“修心”工夫會消耗心氣。對此，李光地認為道教修行方法中個人的所思所想都是個人的事情，而不是游思妄想，他說：“他所思想者，即是他的事，不是游思妄想。如一想魂，即如見自己的魂；一想魄，即如見自己的魄，與尋常思想不同。若是心如頑石，只像勞山上人，懶久神氣足，不須飲食。年歲長遠，一無所知，不過如土石、龜、鶴耳，有何足取?”(第357頁)^[1]由此可見，李光地認為《周易參同契》中的“魂魄論”是和道教的修行功夫聯(lián)系在一起的。

二、以儒參“契”

《周易參同契》在流傳的過程當中，由于其所涵蓋的內(nèi)容豐富、理論精深，導致它在不同的歷史時期僅僅以某一個層面的光芒閃耀于世。有時候人們重視研究它的易學，有時候注重它的外丹術，有時候注重它的內(nèi)丹術。事實上，它本身并沒有外丹、內(nèi)丹之分，只不過是后世者為分別見，以《契》中“爐火服食”為外丹，稱其中“引內(nèi)養(yǎng)性”之說為內(nèi)丹。李光地認為《契》既有外丹，更有內(nèi)丹，他說：“治《參同契》者，皆以為有外丹。某謂即有外丹，亦須內(nèi)丹就，方能服得外丹，不然消化他不得。內(nèi)丹就一團陽氣，如火之然；不拘金石，皆能消化，方有益。即如谷食，須是脾氣好，方能成精液，長氣血。若不消化，便都成病。讀書亦然，須要融洽，不然撐腸拄肚，便為害?！?第422頁)^[1]雖然這段話是他在談讀書方法時所言，但是他在這里明確提出《周易參同契》是內(nèi)外丹兼有的一本經(jīng)典。這是一種較為客觀的理解。他的這種觀點在很大程度上是受了朱熹影響，朱熹在《周易參同契考異》中認為《契》既言內(nèi)丹亦言外丹。不過事實上李光地是以重內(nèi)丹著稱的(前言)^[5]，他對《周易參同契》的理解很大程度上是在其對儒學同情的立場上來講的。

李光地把《參同契》中的修養(yǎng)功夫和儒家的修養(yǎng)功夫做了一個對比，認為他們在工夫論上是一樣的，他說：“《參同契》首尾武，中間文，與吾儒工夫一樣。初時立志，要勇猛直前，及末后直達天德，竿頭更進，又要武。中間勿忘、勿助，卻要文?！?第359頁)^[1]不過他又指出二者在對待“仁”的地位問題上有偏差，有人問他：“他只說黑白黃赤，是水金土火，何為不說青?”李光地回答道：“想是怕人戀住生氣。他結末卻說丹成后，須要在人世立功，功行圓滿，方能升天。吾儒將仁放在頭上，他將仁放在尾上?！?第357頁)^[1]在這里，他的儒學的立場就表現(xiàn)得十分強烈，他認為儒家的“仁”應該是在人世間完成的，在人世間行“仁德”才能夠功德圓滿，這樣“仁”在儒家看來就是在頭上的工夫，而不是像《參同契》那樣是尾上的工夫了。

在談到《道德經(jīng)》與《參同契》時，李光地明顯的對《參同契》有褒揚的取向，他說：“道德經(jīng)雖亦有意理，某卻不甘為之發(fā)明。初意欲與《參同契》、《離騷》為三奇書合刻，今看來非二書匹也。如‘道可道，非常道，名可名，非常名。聲口總不正，又如‘將欲取之必姑與之，總流為機權陰謀口角。若《參同契》便無此惡態(tài)，《陰符經(jīng)》撮《道徳》五千言為三段，不是沒見解人，《握機經(jīng)》亦是傳古陣法者，非泛作，大約是戰(zhàn)國《鬼谷子》之流?！?第354頁)^[1]我們從這里可以看出李光地認為道德經(jīng)“流為機權陰謀口角”，而《參同契》便無此“惡態(tài)”，這種看法在我們今天看來是有一定局限性的。

李光地把道家的發(fā)展分為兩路。一路為“心性”派，一路為“符法”派，他說：“道家從漢便分兩路，魏伯陽修心性，張道陵講符法。佛教兼此兩種。大約釋道二教，其初亦是隱居修道人，因他枯槁清寂，巖居穴處，恐招異物之害，故學些術法以御之。及其苗裔欲為表章，遂說玄說怪，張皇附會，無所不有，卻失了他本來面目。”(第359頁)^[1]他認為《參同契》的作者魏伯陽走的是“心性”一派，他這樣理解和儒家學說重“心性”也有一定的關系。他對“符法”的產(chǎn)生根源也做了一定的考究，認為符法一派失去了道家的“本來面目”。

李光地把儒、道、佛做了一個比較，他認為儒、佛、道三教根源不一樣，但是修行工夫確是一樣的。他說：“……吾儒工夫亦然。以《中庸》言之，“戒懼”，黑也；“慎獨”，白也；“致中和”，黃也；至“天地位，萬物育”，紅也。佛家工夫亦同。其云“發(fā)大愿力”，即吾儒之“立志”；其云“悟”，即吾儒之“致知”；其云“修”，即吾儒之“力行”。明儒說三教源頭本同，但工夫各別。卻反說了，工夫卻同，只是源頭不同?！?第356頁)^[1]這是對明儒的一種反駁，由此他進一步認為儒家要優(yōu)于道、佛二教，他說：“吾儒是大公的，從天地萬物道理上起見。道家卻只為一己，只要神氣常存。佛家看這個猶粗，只要此心光明，照徹乾坤，亦是為一己?！?第356頁)^[1]在此，他認為儒家是講“大公”的，儒學是對“天地萬物”的關照，而道教卻只為自己，為個人的“神氣長存”，得道成仙，佛教就更粗略了，只要“此心光明”，也是為了自己。可以這么說，李光地在這里褒揚了儒家的“大同”，貶斥了佛、道二教的“個人主義”。這些在我們今天理解儒、佛、道還有一定的借鑒意義。

李光地還從儒家的“窮理致知”的角度理解《參同契》的“性命雙修，圓融無礙”。在談到“性命”的問題時，他說：“此想起于道家，道家以心之靈明、元神謂之性，身之元精、元氣不死者謂之命，‘修性、‘修命是兩樣工夫，兩者俱進，是性命雙修?！謱偃艘??！?第359頁)^[1]在這里，他認為“性命”問題起源于道家，并且明確的區(qū)分了“修性”和“修命”，認為他們是兩樣功夫。但當有人問：“‘修命者，務一切不管，心死而后氣足。倘‘修性則必窮理致知，苦思勞心，豈不有礙于修命之說?”李光地回答道：“觀《參同契》說‘千周萬遍，可見窮理致知他都有。只是窮他‘修性、‘修命之理，致他‘修性、‘修命之知耳。如此焉得有礙于‘修命乎?”(第359頁)^[1]按照他的理解“窮理致知”盡在《參同契》所言的“千周萬遍”之中，“窮理”窮的是“修性”、“修命”之理，“致知”致的是“修性”、“修命”之知。我們可以看出李光地在這里完全是站在理學的立場上來理解道教“性命雙修”理論的，這樣理解，道教的修性、修命就可以圓融無礙了。

三、以易解“契”

《周易參同契》與《易》有很大的淵源關系，它利用《周易》的卦象、卦氣說以及陰陽五行的宇宙方位圖式，構建了一個復雜而又神秘，同時又相互關聯(lián)的天文歷法與煉丹模型。其中最突出的特色就在于它在京房八卦納甲說的基礎上提出了月相納甲說，這對以后的諸多治易者都產(chǎn)生了很大的影響。

《朱子全書》就指出《參同契》和《易》的關系，其中有言：“京房便有納甲之說，參同契取易而用之，不知天地造化如何排得如此巧?所謂初三震受庚上弦，兌受丁十五，乾體就十八，巽受辛下弦，艮受丙三十，坤受乙，這都與月相應。初三昏月在西，上弦昏在南，十五昏在東，十八以后漸漸移來，至三十晦光都不見了。又曰：他以十二卦配十二月也，自齊整。復卦是震在坤下(陽一)，臨是兌在坤下(陽二)，泰是乾在坤下(陽三)，大壯是震在乾上(陽四)，夬是兌在乾上(陽五)，乾是乾在乾上(陽六)，姤是乾在巽上(陰一)，遯是乾在艮上(陰二)，否是乾在坤上(陰三)，觀是巽在坤上(陰四)，剝是艮在坤上(陰五)，坤是坤在坤上(陰六)。”^[6]從這段話中，我們可以看出《參同契》中的月相納甲說是十分精妙的。

李光地對魏伯陽頗為推崇，他說：“魏伯陽是無書不讀人，《參同契》中用鳥獸草木字，皆有考據(jù)。”接著他指出《參同契》不光是“文字古雅”，“即道理與《易經(jīng)》大有發(fā)明”(第637頁)^[2]。他還由此對《參同契》做了自己的解釋：“參者，《大易》、黃老，《丹經(jīng)》也。同契者，同一契劵也?？秩瞬幻饕?，故又作《三相類》。相類者，同契也?！?第637頁)^[2]需要指出的一點是，李光地認為《參同契》與《三相類》是兩本不同但又相互關聯(lián)、相互演闡的書。他在《參同契注舊序》中指出了研究《參同契》的學者的幾個迷誤，其中一個就是“二曰：知別有三相類名目，而不解其為何題，遂以意妄說，且有改為五相類者”^[7]。在這里，他對把《三相類》和《五相類》相互混淆的迷誤做了指正。這個和我們今天把《周易參同契》中的四言句稱為《五相類》不同。(注：按照孟乃昌和蕭漢明兩位先生的觀點，今本《周易參同契》中五言句為《參同契》。蕭漢明先生還認為四言句為《五相類》，為魏伯陽后期所補作。五言句在先，四言句在后，他還認為四言句是魏伯陽在五言句基礎上撰寫的一部獨立的著作。這就是說《參同契》不是《五相類》，二者是兩部獨立的著作。而這一點李光地在清初就認識到了，但是他認為《五相類》應該稱為《三相類》。)

李光地認為《參同契》和《易》所言許多道理都是一致的，他說：“彼不過仍漢儒之言耳。漢儒言《易》，以六十四卦，配合年月日時、七十二侯、二十四氣，雖逐日之陰晴，皆為豫定。又不是推得一年，便可印板鑿定，明年又有活法。又參之以人事，如人事變易，象亦應之?！秴⑼分浴兑住?，仍是如此?！?第358頁)^[1]

他還對《參同契》和《易》的具體關系做過一些考察，他說：“《參同契》取象龍虎，是竊用《周易》龍馬而變其號。龍取變化飛騰，卻潛藏于淵，以譬人心騖八極，一收便在腔子里，是魂也?；⒎谏搅?，人不能見，然一嘯風生，卻威猛不過，是魄也。但馬比虎更覺穩(wěn)妙，馬本是乾，而坤為牝馬，如牡馬行到那里，牝馬亦行到那里。本是一物，但有牝牡之分。更精?！?第356頁)^[1]在這里他認為，《參同契》中的“龍虎”是從《易》里竊用而來的，并且揭示了“龍對魂、虎對魄”的這樣具體的對應關系。同時他也認為《易》里面的“龍馬”比“龍虎”要更為精妙一些，這些和他對易理的認識是分不開的。

他還用《易》中“天地交泰，水火既濟”的道理來理解《參同契》的“魂魄論”，他說：“《參同契》以人身言乾坤，則神魂其乾也，體魄其坤也。神不得形，何所附麗?故為‘游魂；形不得神，何所作為?故為‘滯魄。惟刻刻相守，合而為一，形即神，神即形，則‘丹還矣。此即‘天地交泰，水火既濟之理。從來說《易》者卻不曾說到?！?第355-356頁)^[1]這些都是李光地理解《參同契》和《周易》的獨到之處。

四、結語

縱觀李光地對《周易參同契》的研究，我們不難得出以下結論，李光地本人對《周易參同契》十分重視，認為其內(nèi)容豐富而又深奧，精深而又晦澀，他談到《周易參同契》中很多關于煉丹術和修身、修命的方法問題，這些在清初都是難能可貴的。同時，《周易參同契》對李光地的學術思想有很大的影響，尤其是對其易學思想和理學有很大的影響。不過正是因為如此，我們也不難看出，李光地在談《周易參同契》時，局限于其儒家立場，局限于《周易參同契》與易學的關系，對于《周易參同契》中的其他思想諸如煉丹術、冶金術在中國冶金史和化學史上的作用和意義等都沒有提到，這些都是由于時代的原因造成的，我們不能過分地苛求古人。

參考文獻：

[1][清]李光地.榕村語錄 榕村續(xù)語錄(上) [M]. 陳祖武點校.北京：中華書局，1995.

[2][清]李光地.榕村語錄 榕村續(xù)語錄(下) [M]. 陳祖武點校.北京：中華書局，1995.

[3]汪學群.清初易學[M].北京：商務印書館，2004.

[4]李清植.李文貞公(光地)年譜[M].臺北：文海出版社，1971.

[5]蕭漢明，郭東升.《周易參同契》研究 [M].上海：上海文化出版社，2001.

[6][宋]朱熹，[清]李光地.御纂朱子全書：卷二十七[M].文淵閣《四庫全書》本.

[7][清]李光地.榕村集：卷十[M].文淵閣《四庫全書》本

責任編輯：黎馨平