中譯第一首“英”詩《圣夢歌》

二十世紀(jì)五十年代，錢鍾書先生率先提出朗法羅的《人生頌》（A Psalm of Life）為中譯首見的“英詩”與“西洋詩”之說，所指系威妥瑪（Sir Thomas Francis Wade）與董恂“共譯”者，時在一八六四至一八七二年間。五十余年后，其時任教于北大的沈弘及其門弟郭暉兩人撰文推翻錢氏之說，認(rèn)為一八五四年時可能是英國傳教士麥都思（Walter Henry Medhurst）所譯的彌爾頓之《論失明》（On His Blindness），才是如今可見最早中譯的英詩，該詩發(fā)表于是年的《遐邇貫珍》之中。歷史的巨輪常滾得超出常情，幾年來我一直注意明末耶穌會士艾儒略題為《圣夢歌》的一首長篇譯詩，發(fā)現(xiàn)如果可以國家而不以語種為限，則比起十九世紀(jì)中葉所出的《論失明》與《人生頌》，《圣夢歌》完成于一六三七年（崇禎十年），時間上提早了兩百年左右，或許才可說是“第一首在華譯出的英國詩”。

在中西文學(xué)交流的學(xué)術(shù)圈內(nèi)，《圣夢歌》一直是最困擾人的文本之一。六十年前，徐光啟后人徐宗澤撰《明清間耶穌會士譯著提要》，曾將此詩游目一過，納之于明末耶穌會“格言類”的譯著之中，而且許為“公教文藝之一種”，但所見也僅止于此便了。艾儒略晚年入閩布道，《圣夢歌》首版即刊刻于福建晉江。如今這個刊本已佚，我只在法國國家圖書館東方手稿部看到抄本。艾儒略譯完詩后，由閩人張賡代為筆潤，并撰有一序。張氏系萬歷年間舉人，工詩文，奉教以來亦常臂助會士“譯”舉?！妒舾琛返膹埿蛞迓灾缘溃骸妒舾琛分家?，乃“西土詩歌”，不過艾氏愿以“中邦之韻”出之。所以全詩二百七十六行俱屬“自覺性”的文學(xué)翻譯，殆無可疑。來華之前，艾儒略嘗為教師，在歐所授課程之一就是“文學(xué)”。

艾儒略抵達(dá)福建之前，曾進(jìn)入陜西，然后又到晉中敷教?！妒舾琛返臅x江版問世后，艾氏絳州門人段袞以北人緣慳一面為由，于崇禎十二年偕子又于古絳天主堂重刻。段氏的《重刻〈圣夢歌〉》一文也說：“是歌久傳西土，余師艾先生與清源張子譯而梓之。”不過是時之后，《圣夢歌》似乎僅流傳于中國基督徒圈內(nèi)，要待陳綸緒著《羅馬耶穌會檔案處漢和圖書文獻(xiàn)目錄提要》出，《圣夢歌》之為“譯詩”，才漸漸又引起學(xué)界注意，而星移斗換，陳氏所見者刊出之際已值康熙三十七年（一六九八），距艾儒略開其象寄之才達(dá)一甲子有余。

《圣夢歌》妾身未明的關(guān)鍵中，有一項是前引張賡序中艾儒略本人所說的話：此詩系他“粗述圣人伯而納一夢”而得。此一“圣人伯而納”當(dāng)指天主教熙篤會創(chuàng)會者“明谷的圣伯爾納”（St. Bernard of Clairvaux）。因為艾儒略有作者系伯氏之說，歷來學(xué)者遂遍檢伯氏全集，但始終發(fā)現(xiàn)不明，以致治絲益棼，疑團(tuán)難解。

據(jù)我的了解，一部《圣伯爾納全集》確有不少觀點和《圣夢歌》重疊。但在歐洲中世紀(jì)，《圣夢歌》拉丁原文的篇題其實不止一種，我懷疑上面所述乃其中一種即《圣伯爾納的異相》（Visio Sancti Bernardi）的緣故。一六一三年，此詩嘗在英倫重印，書題也道是“傳為”伯爾納所作。十九世紀(jì)中葉，英國學(xué)者萊特（Thomas Wright）又重印了《圣伯爾納的異相》的拉丁原文，不過他把著作權(quán)劃歸亨利二世時代英國文壇與教育界的聞人梅波士（Walter Mapes）。在一般說法中，《圣伯爾納的異相》至少另有兩個沿用已久的詩題：有因假想中的作者之名而稱之為《傅里伯特的異相》（Visio Philiberti），也有沿舊例因首行而題之為《冬夜寂靜時》（Noctis sub Silencio Tempore Brumali）者。當(dāng)今英國中世紀(jì)專家唯一板定的是：《圣伯爾納的異相》或《圣夢歌》的原文絕非圣伯爾納本人所作，而是十二至十三世紀(jì)之交的一位不列顛的文人或僧侶，名姓已佚。

從歷史沿革來看，《圣伯爾納的異相》最早的雛形若非十二世紀(jì)英國的頭韻詩《墳?zāi)埂罚═he Grave），就是往前再推的盎格魯-撒克遜時期的《靈魂對身體所述之言》（The Soul’s Address to the Body）。盎格魯-撒克遜時期的英詩甚，而《靈魂對身體所述之言》的生命力堪稱旺盛，學(xué)者咸信是其后四首重要的辯論詩的祖本，包括用古法文在法國所寫的《圣瞻禮日之夜》（Un Samedi par Nuit）。在英國，《靈魂對身體所述之言》的三首衍詩則分別用拉丁文及中世紀(jì)英文寫出。第一首身體與靈魂的辯論通稱《皇家辯論詩》（The Royal Debate），第二及第三首則是《皇家辯論詩》的縮譯或改編，其一是仍用中世紀(jì)英文寫，稱《魂尸之爭》（Pe Desputisoun bitwen Pe Bodi and Pe Soule），其二則改以拉丁文出之，稱《身體與靈魂的對話》（Dialogus inter Corpus et Animan）或《身體與靈魂的辯駁》（Conflictus Corporis et Animae）。后面這兩個內(nèi)容一樣的詩題，其實就是《圣伯爾納的異相》的別稱，也就是令世人遍尋不獲的《圣夢歌》的原本。

我們?nèi)舨挥嫭F(xiàn)代重印版，《圣夢歌》每一版都用中詩印刷文化中罕見的“單行本”梓行。一六三七年版的抄本在書題下有“遠(yuǎn)西后學(xué)艾儒略譯述”等字。按耶穌會的傳統(tǒng)，“譯述”兩字表示艾儒略譯書并非“逐字照譯”，而是一種既“譯”且“述”的我所謂“譯寫”（transwriting）的行為，所以最早的《圣夢歌》堪稱《皇家稿本》經(jīng)《圣伯爾納的異相》形成的另一形式的衍本，是在整個《皇家稿本》的家族中溢出歐語的另一種“原本”。當(dāng)然，我們?nèi)舯Ｊ匾稽c講，也可以說《圣夢歌》乃《冬夜寂靜時》比較松散的“中譯本”，猶如艾儒略在張賡序文中所用的“粗述”二字所涵?！妒ゲ疇柤{的異相》的作者無疑出自不列顛，所以《圣夢歌》更可謂《靈魂對身體所述之言》這個龐大的系譜中增生的非歐成員，而且從一六三七年迄今恐已“絕種”，再無“兄弟”或“后代子孫”可言。

《圣夢歌》間接所出的《皇家辯論詩》中的靈肉對駁，學(xué)者多以為建立在天主教的“性惡論”上，其中最關(guān)“靈魂與身體的對立”這個文學(xué)母題者是《圣經(jīng)》中如下一句：“本性的私欲相反圣神的引導(dǎo)，圣神的引導(dǎo)相反本性的私欲：二者互相敵對，致使你們不能行你們所愿的事。”這幾句話，呼應(yīng)了圣奧古斯丁強(qiáng)調(diào)的“靈魂對身體的控訴”（soul suing a body）。我所見的一六一三年版的《圣伯爾納的異相》即以“對駁體”（altercatio）為上述經(jīng)文演義。全詩凡八十五節(jié)，每節(jié)由四行組成，故而共近四百行左右，詩律則為極其工整的抑揚六步格。至于詩節(jié)，則幾乎每節(jié)都一韻到底，只有在更節(jié)換段之際才生變。盡管如此，《圣伯爾納的異相》在嚴(yán)肅中仍帶有某種輕快與幽默，節(jié)奏也不盡拘謹(jǐn)或呆滯。以首節(jié)為例，那作者兼第一人稱敘述者的開場白就十分有趣：

Noctis sub silentio tempore brumali， 冬夜寂靜時，

deditus quodammodo somno spirituali，魂覺夢非是；

corpus careens video spiritu vitali，眼前金縷衣，

de quo mihi visio fit sub forma tali.我疑系棲尸。

上面的中譯系我戲仿所成，艾儒略原出以近似彈詞的七言古詩。在《皇家辨論詩》及其衍本如《圣伯爾納的異相》或《冬夜寂靜時》里，那魂與尸生前系一“高大的騎士”。這一點，艾儒略的《圣夢歌》并未明陳，不過他所形容的亡魂的生前，看來相去也不遠(yuǎn)。亡魂嘗謂“我昔賦來原貴品”，而且劍佩對他亦重品，表示他是武人兼貴族。非但如此，這亡魂還像《冬夜寂靜時》或《圣伯爾納的異相》里他那道德有虧的對應(yīng)體，要錢要財也要權(quán)貴，一身裝扮若豪門。在后詩第二節(jié)里，睡夢中的敘述者確見靈魂出離尸身，而且對此出離一籌莫展，不知如何是好?！妒舾琛分幸嗳唬迓缘摹膀T士”同樣一分為二，身后魂尸就殊途。靈肉本來共成一人，但彼此又可對立而二分。這點艾儒略篤信不已，《圣夢歌》中應(yīng)驗得更不差。較乎一六一三年版的拉丁原文，艾儒略唯一不遵守的地方是詩節(jié)：《圣伯爾納的異相》一節(jié)四行的形式，他譯得確有“粗糙”之嫌，七古的運用，自由到有如另行創(chuàng)作，而且經(jīng)常以中國古來的對句出之。上述《圣伯爾納的異相》的兩個詩節(jié)，《圣夢歌》不僅簡化，而且——除非艾儒略另有所本——還將其大意“組裝”為“一節(jié)”：

嚴(yán)冬霜雪夜分時，夢見一魂伴一尸。

疇昔尸魂相締結(jié)，到頭愁怨有誰知？

前文提過《圣夢歌》乃“辯論詩”，所用之技巧故此和士林哲學(xué)的辯證法有關(guān)，系沿“挑釁”、“勸服”與“論辯”這“問/辯/結(jié)”或“正/反/合”的三位一體出之的敘述套式。中世紀(jì)英國的辯論詩就是在這種背景下崛起，所以《圣夢歌》之始也，最重要的強(qiáng)調(diào)并非艾儒略譯題中的“夢”字，而是“身體與靈魂的辯論”這個宗教常譚。后面這一點，現(xiàn)代讀者幾乎渾然不察，讀后看重的反系“人生如夢”這個對艾儒略而言恐怕不成其為問題的“體認(rèn)”。

《圣夢歌》的內(nèi)容，大致無異于一六一三年版的《圣伯爾納的異相》，道是作者在冬夜入睡后，夢到有人剛?cè)ナ?，而這往生者的“靈魂”在身體倒下后旋即出竅。但是因為進(jìn)不了天堂，于是自怨自艾，繼而回想從前而感慨萬千，不禁順口就對道旁自己的尸身埋怨起來，把所有的不幸都諉之。那第一人稱的作者兼敘述者因此嘆道：“魂兮何有余多恨，喟向尸前嘆且悲！”而艾儒略的譯筆這一開，踵繼而來的就是一出超自然的戲劇，因為靈魂“恨”從中來，不但高問往事“肉軀曾憶否”，而且開始“演練”士林辯論術(shù)中的“挑釁”，繼而提出“問題”，指斥身體在世所犯的罪愆，使“他”如今不但難歸天，恐怕還得沉淪到地獄。這種“回憶”與“追恨”，表現(xiàn)在西方宗教詩中多為“朝如青絲暮成雪”的敘事套式（ubi sunt）?！妒舾琛芬膊焕?，每借時間對比之，而其所依仍然是《圣伯爾納的異相》，所以艾儒略譯到這里就亦步亦趨，繼而在詩的最后把士林演辯法“正反”互斥后的“合”或“結(jié)辯”給表現(xiàn)出來。就主題而言，此一“結(jié)辯”的重點乃天主教義“四末論”中那“最后的審判”。眾人所懼者都是地獄的鬼魔，他們猙獰可怕，《圣夢歌》所譯其意象純屬天主教的西方傳統(tǒng)，生動而令人讀來有骨悚之感：

口吐硫黃熾火炎，手持鐵矛芒相逼。

齒如爬鋤鼻出蛇，耳瀉臭濃不可即。

額角崢嶸赤發(fā)散，狀如野豬又如獺。

一六三七年刊刻后，讀過《圣夢歌》的中國基督徒不少，但接受上每見歧出。剛才說過，《圣夢歌》或《圣伯爾納的異相》每每傷逝悲秋，法國詩人維雍（Francois Villon）所稱“去年的雪如今安在”的感嘆非常重，而這點明代的讀者當(dāng)也知曉，故此初讀《圣夢歌》的第一個感受，幾乎都是今昔之比：若非“才華榮貴與權(quán)能，死后都如幻泡夢”，就是“一朝長寢容顏變，白骨荒丘人惡見”。

《圣伯爾納的異相》又是中古歐洲夢境文學(xué)的一環(huán)，承襲的其實是《賀馬的牧人》（The Shepherd of Hermas）的“天啟式”傳統(tǒng)。中國人對“夢”一向亦情有獨鐘，《莊子》以來，再加上佛教入華，中國哲人文士競相以夢為題寫作，而且往往是他們對人生最大的感受。我們打開張賡在崇禎十年為《圣夢歌》所寫的序，馬上會發(fā)現(xiàn)《圣夢歌》的譯寫，幾乎便反映上述中國傳統(tǒng)對西方夢觀的興趣。張序開頭之句，因此是“有客詢夢于西方之士”，繼而才是艾儒略就夢之為夢所作的回應(yīng)。張賡的興趣，幾乎也表現(xiàn)在林一、熊士、潘師孔與蘇負(fù)英等明清間閩中或閩南士人對《圣夢歌》最早的看法中。李九標(biāo)還拿《金剛經(jīng)》與《列子》、《莊子》并舉，以“人生如夢”看待《圣夢歌》。不過話說回來，不論李九標(biāo)或林一，他們在穿越固有文化的層巒疊嶂后，所幸仍然能體得《圣夢歌》的個中三昧。林一說：“茲《圣夢歌》一篇所述形神相怨之語，又與世人幻夢大相徑庭”，所以“夫夢幻也，人生在世之日唯一天主鑒之，有或善惡之分；其謝世之日唯一天主判之，有永賞永罰之報”。林氏故此教我們回到《圣經(jīng)》字面的人世觀：讀《圣夢歌》的邏輯，其實已顛覆了中國大傳統(tǒng)所教的常人為“蛾與火”，智者為“莊與蝶悠悠忽忽以終其生”這種所謂的“達(dá)觀”?！妒舾琛分械男紊褶q論建立在生命為實的基礎(chǔ)上，所以常人得“常念死候，夙夜哀悔，以祈主佑”。圣夢的內(nèi)容，因此關(guān)乎天主的開示，系“實事實理，可驚可怖”。故“雖夢中景，實醒中藥也”。全詩讀到最后，林一終于也看出歐人閱讀《圣伯爾納的異相》時?？墒〉玫摹霸⒀浴保╝llegory）：“此等夢景屬之何人？彼昔日如我，我后日如彼，滔滔皆是”也。這也就是說，我們要擔(dān)憂的不是生死問題，而是如何掌握生命，如何安然度過天主的審判。

李九標(biāo)和艾儒略的關(guān)系比林一更近，他在索思傳統(tǒng)的浮生若夢后，猛然間才憬悟“圣夢”的道理。對他而言，寓形于宇宙的人經(jīng)?！耙詨襞級?，復(fù)以夢說夢”。這不打緊，做夢者若遇“醒者推之，反指醒者為夢也”。李九標(biāo)話說得簡潔，但上面所見卻非泛泛：他一來挑戰(zhàn)了佛、道兩家的人世觀，不以人生若夢視之，反而將人世之見再度推回《圣經(jīng)》經(jīng)文的傳統(tǒng)，向后世神學(xué)家引申的浮世觀宣戰(zhàn)。所以李九標(biāo)的《圣夢歌·跋》繼之才又說道：“圣夢之歌，醒也，非夢也?！弊x詩或詠詩，對李九標(biāo)而言，似乎已變成救贖的渡筏。我們?nèi)缃袼赖摹妒舾琛返钠渌x者，也都曾經(jīng)歷這層體悟的過程。北人段袞又是一例：方其展讀《圣夢歌》時，確實感到這首詩可為救贖之用，因為他已“知圣夢非夢”，亦知夢中情況和人生都是如實的存在。段袞復(fù)因莊子《齊物論》有“愚者自以為覺”一語而得靈感，遂占《愚覺詩》一首以回應(yīng)《圣夢歌》的大旨，把自己讀后悟得的機(jī)括——亦即“愚覺”之感——吟誦而出。段袞二讀《圣夢歌》，所悟者又不止如上所述，他在詩里感受到的“諷誦”，似乎也是診治現(xiàn)世罪愆的良方。伯爾納“撰詩”，艾儒略“譯詩”，兩者分明都是“上帝分身憐陷溺”，是以《圣夢歌》對段袞儼然非夢，是“覺詩”，更是身心蘇醒的工具，乃虔受天主恩寵的妙方。段袞繼而把佛教和天主教的意象堆垛起來，結(jié)論道：“一燈破千年暗，天國于今信有梯?！?/p>

《圣伯爾納的異相》這類宗教性的詩歌在英國自中古以來即盛行不已，到了十七世紀(jì)，經(jīng)由玄學(xué)詩人如馬維爾（Andrew Marvell）等，類似的詩作依然層出不窮。但在中國，《圣夢歌》僅曇花一現(xiàn)，隨即便為廣陵散矣。