阿羅頻多真懂歷史嗎？

“圣哲”室利·阿羅頻多（Sri Aurobindo，1872—1950），印度“三圣”（余二為“圣雄”甘地，“圣詩”泰戈爾）之一。一九七二年，值阿氏誕辰百年，“神圣母親”密那氏（Mira， 1878—1973）為其一生之著述結集，皇皇乎成之于三十巨冊矣。徐梵澄先生曾感嘆于前，謂：“阿羅頻多之學，可謂大矣”，并這樣評價他的思想體系：“網(wǎng)羅百家之學而無遺，一一皆究其極，然后從而比較抉擇進退抑揚于其間，立定主旨方案，一以貫之而發(fā)其和諧?！保ā侗≠よ蟾枵摗?，第7頁）對于阿氏之學，梵澄以為大有裨益于吾華現(xiàn)代文明之建設，“若使大時代將臨，人莫我之，無憾也，而我不可以不知人，則廣挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑當世而啟迪后人，因有望于我中華之士矣”（同上）。此議論發(fā)表于二十世紀五十年代上半期，其時，他譯出了阿羅頻多之“四論”，即《神圣人生論》（五印度固視此書為當代唯一寶典，而歐美亦殊尊重之也——梵澄語），《薄伽梵歌論》（為阿羅頻多獄中“見道之作”——梵澄語），《瑜伽論》（六部）和《社會進化論》。四論皆談精神哲學事?；蛘呶覀兛梢园堰@一宗思想比喻為一座山峰，峰頂為其指歸，然上山之路，入徑可有不同，于是四論可依次為：世界觀，人生觀，修為觀和歷史觀。

這里需要提及，不少學者認為阿羅頻多是宗教哲學家，唯梵澄定其位為精神哲學家。那么，何謂精神哲學？梵澄指出，精神哲學是研究“心靈”與“性靈”的學問，其主旨和目的在于變化人的氣質，并“終期轉化社會和人生”。這末句是關鍵。我們說，如果僅就研究“心靈”與“性靈”來說，精神哲學與宗教哲學沒有不同。然而，前者是要落入歷史的，在歷史中轉化人生與社會。進一步講，精神哲學不能夠停留在純粹的精神領域，而必須通向歷史，說明自己在歷史中如何可能，及其有效性。亦如黑格爾之絕對精神在經驗世界或歷史中如何辯證地實現(xiàn)自己一樣。于是，我要借何兆武先生的一句話——康德也懂歷史嗎（《讀書》一九九二年第八期）——來提問了：作為精神哲學家的阿羅頻多真懂歷史嗎？

顯然，梵澄的回答是肯定的。他在南印度譯成《社會進化論》（一九六○年版），旨在昭顯阿羅頻多的思想深意。請注意，此書的寫作，恰值第一次世界大戰(zhàn)的中后期。梵澄這樣介紹當時的阿氏，說他雖已退隱到南印度著書立說，“脫離革命的秘密運動了，仍然時時系心祖國，謀求其獨立的初衷無變”。又說他“是未直接指揮暴動暗殺了，更不在自己家里裝配炸彈了，但其與大革命運動，在精神上仍未嘗一刻分離；雖居法國的屬地，實際上也未嘗一刻脫出政府的秘密監(jiān)視，英政府的，與法政府的密探，無日不在近旁活動，阿羅頻多未為所動”（《周天集·序》）。關于“一戰(zhàn)”的結局，梵澄在《社會進化論》之“譯序”中提醒讀者：“論撰于世界局勢之成敗利鈍多所預見，然其時軸心國家及蘇俄尚未崛起，故讀者宜約略回溯時代思潮及世界局勢，然后于書中之理可更了然?！彼^“成敗利鈍多所預見”，這實在表呈了阿氏的歷史智慧或洞見。梵澄曾援引多例說明，在此舉一：印度獨立前夕，阿羅頻多做了一件他自稱為“無愿望之行事”，派了一位大弟子，前往新德里向國大黨人進言，勸他們接受英國的“克里蒲斯”方案，即暫緩獨立，先由英人牽頭組織聯(lián)合政府，待條件成熟，英人撤出，完成獨立——由此可避免印度國內教派的沖突。然而，諸人不聽，釀成后來之矛盾與分治之局。梵澄惋惜地評說：“倘使能聽用其說呢，必不致因突然一解放而起印回兩派之分裂而互相屠殺，以致甘地亦因此殞命。此之謂‘失計’，未能聽用老成謀國之言?！保ā吨芴旒ば颉罚?/p>

當然，這種智慧只是經驗性的證明。阿羅頻多作為世界性的哲學家，我們還需深一步地提問：在他的理論畛域中，他的精神觀念，與人類的整個歷史有著怎樣的關聯(lián)？這觀念，是否具有普遍的適用性？如果回答是肯定的話，那么，它又以怎樣的方式來影響人類命運的健康發(fā)展呢？我們說，如同其他優(yōu)秀的人文主義思想家一樣，阿氏要將自己的思想落入歷史領域，必須具備三個要件：一、需言明解讀歷史的方法及由此延引出的理論線索；二、要預設用以觀照人類歷史活動的精神理念；三、要明確立論的問題背景。而這三者，在阿氏的《社會進化論》中是有機地聯(lián)系在一起的。

理解阿羅頻多之理論，最忌刻板套用西方之框架。如果借用沃爾什（W.H.Walsh）的兩分法，那么，阿氏對于歷史的解說，既不屬于思辨的，因為他并不鑿空立論，欲悉心打造出一套思想體系來；也非屬于分析的，因為他從不討論歷史認識的性質是什么，更不對歷史學的命題進行邏輯的或語言的分析?？梢赃@樣說，歷史對于阿羅頻多，不是系統(tǒng)的知識學譜系，而是諸多樸素的事實，由此他的關注點自然就落到人類在時空中發(fā)展的命運之上。就這一點來看，阿氏與羅素有幾分相像，不過，羅素的內心深處有一種幻滅感，他希望以東方文明來救西方之弊；阿氏則不同了，他對于現(xiàn)代世界文明及未來的命運，保持著足夠的警惕和審慎的樂觀。

就對人的解放而言，阿羅頻多肯定現(xiàn)代化的歷史不僅“是歐洲文明的臻極底運動”，而且“曾經是人類社會的個人主義時代之成就和勝利”。這個肯定，是基于一隱然的預設前提，即人類的歷史應該是人的“真實自我”得以不斷圓滿實現(xiàn)的過程。那么，何為“真實的自我”呢？筆者未尋到阿氏給予的任何一個定性的概念，或靜態(tài)的回答。但是，阿氏指出了，從“心靈”的自我知識來看，人有形式的、表面的自我，這只為“似是的自我”，而真實的自我往往隱于其后。人們最容易犯的錯誤，就是將“似是”當做“真實”。因為人有著追求外用，即現(xiàn)象知識的本然需求，從這個角度說，這只是一個“普通的錯誤”。但是，這個錯誤一旦放入人類歷史，問題就嚴重了——它是“一切其他錯誤的根源，我們一切顛躓和痛苦的由來”。據(jù)此，我們可作一個反問：如果人類回到了“真實的自我”，就可以獲得幸福了嗎？阿氏承諾：人類懂得并實踐了“真實的自我”，才是發(fā)現(xiàn)了歷史的“真律則”，也就能夠把控自己的命運了。由此，他把自己的理念作了歷史文化的功能性的表述，提出回轉到“真實的自我”，也就是人類的主觀時代。此時代既超越又包攝現(xiàn)代文明的個人主義價值，因為它符合人類的“社會生存之全目的”。所謂“全目的”，大致有三個內容:一、它完全能夠掌握先進的知識，“像現(xiàn)代‘科學’一樣，發(fā)現(xiàn)了人在他過去的物理和情命進化中是什么”；二、認識了人之精神生命的真價值，即“發(fā)現(xiàn)出他將來的心思與精神的命運”；三、明白人在“自然循環(huán)中的地位”。阿氏說，“回轉”到主觀時代，就是人類回到了創(chuàng)造美好歷史的源頭，而那本然蘊于自身的創(chuàng)造潛能也會完善地展開，“他發(fā)現(xiàn)他在‘自然’中的真地位，張目見到他的命運之偉大了”。這，何不通于康德之“物自體”（牟宗三譯為“物之在其自己”）理念，以及“歷史的合目的性之發(fā)展”的期待呢？

這里應注意：梵澄用“回轉”一詞來詮釋阿氏之歷史觀。在阿氏本意，原采用“人類循環(huán)論”（The Humam Cycle）來表達自己的思想。但是，“循環(huán)”一詞，較呈被動性與機械性，而“回轉”一語，主觀意味則鮮明多了。它剛好為阿氏所采取的歷史心理學之方法來做注腳。選用此方法，是基于對十九世紀以來西方史學出現(xiàn)的偏向之反思和批評。這種偏向主要指科學“一層論”——以為隨著科學的進步，人類的一切問題都將迎刃而解。如實證主義代表孔德，曾構想按照物理學的模型來建立一套社會力學，以期在社會的發(fā)展過程中，找出如同物理運動規(guī)律那樣的社會運動規(guī)律；又如有依據(jù)經濟動機和需要的思想家，試圖發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代資本主義生產方式和它所產生的特殊社會運動規(guī)律”，亦有類于前者。阿氏認為，無論是“迷惑于其物理發(fā)現(xiàn)之偉大”，還是“迷惑于唯有‘物質’存在的理念”，都是忽略了一個至關重要的問題，即人是作為“一個心思底，情感地，理念底生存體而活動的”。道理并不復雜。因為文化終極價值的要求，是提出為善為惡的標準來，而這一點，科學是無以能為其伎的。

很顯然，阿氏的思考是與世界的大趨勢和大問題聯(lián)系在一起的。具體來說，他借用了德國歷史學家藍浦列希德（Lamprecht）的歷史心理學方法。藍氏把歷史分為幾個心理學的階段：象征的，典型的，成俗的（又可稱為因襲主義的），個人主義的和主觀的。阿羅頻多認為，藍氏的心理循環(huán)論，把復雜的社會生活和曲折的歷史“自然”，過于簡單地處理成“一心思底直線 ”，特別是“未嘗告訴我們其相續(xù)諸表相的內中意義是什么，或其相續(xù)的必需是什么，或其所趨赴之程期和目標是什么”。因此，他要“舍置”藍氏的“理念之處理”，而借用其“有提示性底名詞”，來闡述他自己的歷史心理學觀點。于此，需稍作說明，此處之“心理”概念，非是現(xiàn)代心理學意義上的，毋寧說是人類的心靈史或精神史。

阿羅頻多認為，所謂“象征期”，是人類社會歷史的“原始發(fā)端或最初階段”。在此階段，“不論那民族是比較開化了或野蠻，或在經濟上前進了或落后”，都會孕育出永遠影響本民族之“思想、習俗和建置”的精神氣質和價值理念。阿氏稱其為“強烈的象征底理性”。如何理解“象征”？或說“象征什么”？這里需把握兩層含義：一是文化發(fā)生學意義上的。“原始發(fā)端”時期的人們，以極為活潑的“宗教想象或直覺”，去猜測支配他生命和行為的“那些神秘勢力”。對于那時的人們來說，“他的一切宗教和社會建置，他的人生之一切時分、一切事態(tài)，對他皆是象征”。在這些象征背后，隱藏著“活著底、神秘底自性”，或曰“浩大而深沉底不可名相者”，即“神圣者”或曰“天神”。這一敘述，我們現(xiàn)代人會以為不過是原始宗教的一般知識，即在遠古時代，人們對于“神秘勢力”的祭祀，是出于祈福和保佑的現(xiàn)實功利需要。然而，阿氏卻表示，這是“后世人類的一種誤解，后世人類已深為智識底和實際底心思傾向所影響，甚至在其宗教，且甚至在其自體的神秘主義和象征主義皆實際化了，所以未能重入古代精神”。那么，他要詮釋的“古代精神”，又為何者？這要涉及第二層意思了。這種理解“神圣者”或“天神”的古代精神，被保存在《婆羅門書》和《奧義書》等古代經典之中。于是，經典作為文字符號，其所蘊涵的象征意義就有待于人們的解釋了。

阿羅頻多以“遙遠底韋陀時代”作為印度社會之開始。對于記載那一時代精神的經典，阿氏認為，它與任何民族的經典一樣，必然“包含二種元素：一屬當時者，變滅者，以其所出生之時代國土之理念為限；一屬永恒者，不變者，放諸古今內外而皆準”。所謂“古代精神”就是“永恒者”，也即經典中“所涵清新活潑之真理”。“永恒”之為永恒，意味著它能夠有效地影響整個人類的精神生活。也包括現(xiàn)代人的精神生活。從一般的意義上說，傳統(tǒng)的文化精神要進入現(xiàn)代社會，必然具有與后者相適應的內在思想邏輯（這是我們現(xiàn)在常使用的所謂“分析合理成分”的方法）。然而，阿氏對于印度古典精神的自信，恰源于一個與現(xiàn)代性背反的邏輯——這是一個頗要深研的思路。我們知道，西方的現(xiàn)代化歷史，是以人的理性能力取代神的絕對權威為思想啟蒙的。這實質上意味著，具有理性能力的人類和神（上帝）處在同等高度。據(jù)此，現(xiàn)代人的潛在信念就是：既然理性解放是現(xiàn)代歷史的先導，那么，在此歷史過程中出現(xiàn)的一切問題，也完全可以憑借理性（此指康德所說的理論理性或知性）加以解決。但是，阿氏卻明確表示：這絕無可能；走出現(xiàn)代文明所遭遇的困境，就要回到“偉大經典之精神”，即《韋陀》的“神人分”原則。進一步講，就是“人是‘神圣者’的一低等表相和形相。這一分別，標出上古理性和我們近代的事物觀之差異”。此處甚為要緊：“人低于神”的基則，怎樣貫穿到以科技和知性為主導的現(xiàn)代世俗生活中去呢？

其實，在阿羅頻多的語境中，所謂“神圣者”、“大梵”等具有普遍性的終極概念，實質上表達的是宇宙和諧的“神圣原則”。他舉例：一、印度古典的“男女關系的理想”，是“神我”與“自性”的關系，在《韋陀》中則為“Nri”與“Gna”，“是宇宙中的陽性和陰性兩神圣原則”。這就是說，雖然“女子堪為男子之配偶一如為其附麗者”，但是，她所象征的“陰性原則與陽性原則處于一平等地位”。在此后的歷史發(fā)展中，“自性”逐步隸屬于“神我”，女子“遂全然依賴男子，唯獨為他而生存，甚至幾乎沒有一分別底精神存在”。從而遠離了經典的和諧精神。二、《韋陀》時代的四族性（Chaturvara）之組織?！八淖逍浴狈謩e出自“大梵”的肢體，其社會功能的意義是，“婆羅門是知識中人，剎帝利是握權中人，吠奢是生產者和社會的支持者，戍陀是其仆人”。后人把四族性理解為階級系統(tǒng)，是“經濟的進化，摻雜了政治原因的結果”。阿氏認為，后人之見，非表“真實”。因為我們所使用的“精確底智識文字，僅適用于邏輯底或實際底思想，或表白物理事物，粗淺事物”，而我們的遠祖，卻是“見道者”。阿氏在《薄伽梵歌論》中有更明白的表述：“如說四族性，其所說乃精神真理，而未泥乎社會形式等分。有適當之個性，乃成就適當之事業(yè)，有其天性之稟賦，乃足成其自我之功能，原非拘泥于階級之不可廢者?！?/p>

那么，這人性的“真實”如何與“神圣”相關聯(lián)呢？阿氏在此作了關鍵的提示：“神圣者”、“大梵”實質就是宇宙原則，而人從其（“創(chuàng)造主”）身體的不同部位生出，因此，“這四分體與宇宙原則相應：智慧——孕育著事物的秩序和原則；權能——認可，保持，而且迫出之；和諧——造成其諸部位之位列；工作——即實行凡此所指揮者”。如此，人低于“神圣者”而又分有“神性”；這樣，“神人分”就不是揚神抑人，而是給出了一個成就人之生命價值的可能，即按照天性稟賦（即分有的“神性”）來不斷地完善自己，成就應擔當?shù)纳鐣熑魏凸I(yè)。阿氏之思路，實與中國古代《周易》之“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”，及宋儒“天道性命”之論多相契合。他顯然是預設了“上古哲人”對宇宙自然的完全的信任感和由衷的親近感，因此，他說，象征期的特點“主要是屬于宗教性質和精神性質”。阿氏把按照“宇宙原則”來安排社會生活的智慧，稱作“上古理性”，的確極有深意。也許他的思路與現(xiàn)代史學知識多有不符，但是，卻與歷史哲學的一個基本要求相呼應，那就是：價值理念與歷史經驗當有機地結合。

阿羅頻多認為，象征期之后，“上古理性”經歷了一個逐步退化的過程。先是“典型期”。此時的人類對于宇宙自然，已不是發(fā)自本然內心的信任和親近，而是以智識性的“心理理念”和“倫理理想”來行動了。阿氏指出，作為理性的成果，“典型期創(chuàng)造了偉大底社會理想”，然而，卻失去了神圣“本體”或宇宙“原則”在人身上的直接體現(xiàn)，即失去了“真實性”與“神圣性”的天人合一之境。此后的“因襲期”，則意味著那些“偉大底社會理想”落入現(xiàn)實的社會秩序之后，逐漸地被外在的物化形式所消解。他說：“社會的因襲時代之傾向，便是要規(guī)定，要穩(wěn)妥地安排，就要建立一嚴格底品次和等級制，而加以形式化，要將宗教規(guī)版化，要將教育和訓練系于一傳統(tǒng)不變底形式上，要將思想隸屬于必無一失底權威，要將對他好像圓成了的人生，加上一終極的鈐印?！卑⑹献孕?，他的歷史解讀是建立在“顯而易見的事實上的”。以印度四族性為例，“一婆羅門之子，在成俗慣例上常被目為婆羅門，身世和職業(yè)，是遺傳習俗的雙重聯(lián)系”。在這一時期，“四族性”完全沒有了“上古理性”的“和諧意蘊”，一切都以職業(yè)和利益為追求，于是，“在族性制的充分經濟期，祭司和學究，虛擅了婆羅門之名，貴族和封建爵人，則充作剎帝利，商人圖利者，則充作戍陀”。歐洲的中世紀，也屬阿氏所言的因襲期：“我們見到了這，在教會制度和公教的僧院制度之上，所重復底道德悲劇。”

當然，阿羅頻多絕非歷史虛無主義者，他認為，無論是“典型期”，還是“因襲期”，都有人類文明的成果。然而，也不像某些文學家、藝術家和思想家們所說的“黃金世”，至多不過是“似是之黃金”，但“仍是合金，不是真底‘真理世’（Satya yuga）”。對于這兩期的價值判斷，阿氏嘗言：“常是形式居優(yōu)，而精神消退，減損?！蹦敲矗⑹鲜菤v史悲觀論者嗎？亦不是。他把由西方發(fā)端的現(xiàn)代化歷史，視為“反叛”舊時代和開創(chuàng)新時代的重要契機。對于由“文藝復興”和“理性啟蒙”為開端的近代歷史，阿氏稱其為“個人主義與理智的時代”；而對于將要開創(chuàng)的新時代，也是他的社會理想，稱之為“主觀主義的時代”。他指出：“當成俗與真理間之分隔使人不堪忍受的時候”，那些偉大的“吞滅公式者”，試以個人的理智，道德意識，或情感愿望，去尋求社會已失去的“真理”。在阿氏的歷史期待中，個人主義時代既非理想的，又非終結的，而是通往“主觀主義的橋梁”。之所以如此評價個人主義的歷史地位，是因為阿氏對于現(xiàn)代人之理性能力的運用懷有十分的擔心，而此隱憂基于一個判斷，即人類的不成熟。如其在《薄伽梵歌論》中之言：“就人類進化之歷史循環(huán)觀之，和平善愿之福音，實未嘗須斯勝利；蓋各民族之道德，社會，精神，皆未嘗準備成熟，而進化中之人類‘自性’，尚未容許有此種超上性立即成熟也。”不成熟極有可能導致“理性的誤用”，而這對于人類來說，“是一危險底實驗”。對于現(xiàn)代人的“誤用”，阿氏的分析，詳盡而深刻，則要有二，一是把作為“工具”的“科學的理智”轉高為解決人類困難的無所不能的精神價值，“‘科學’對‘西方’思想，好像是毫無缺點圓滿了那個人主義時代的無上需要之尋求”。然而，正是這種“圓滿”，詭異地為人類設下了陷阱：它在泛用知性的或“證實底科學”價值觀念（它們被機械地誤用到一切社會生活）的同時，又使得個人自由地發(fā)現(xiàn)的那些“普遍律則”，成為壓抑和統(tǒng)治個人自由的工具。換言之，人成為普遍律則的“副產品”。二是對“自我”與“私我”概念的混淆。阿氏認為，健康的“自我”，不僅實現(xiàn)個人的自由，圓成自己的人生，而且也同樣尊重他人的自由和權利。作為個人主義時代的國家觀念，是這一原則的擴大。然而，在“事實上，個人和國家的私我主義，是不愿安處于這種約束中的”。他們從近代科學知識中找到社會依據(jù)（如生物學上的進化論），“建立了一類新奇理論，聳起為一福音，人有權利不但利用他人而過自己的生活，甚至且消耗他人而生活”。

那么，如何避免人類“危險底實驗”呢？阿羅頻多認為，應該“有效能地將理念和事物的價值重新估計”。由此，他主張回到古典，重新理解那“原始真理”中所蘊含的人生智慧；當然，是“必轉變且超越它”。阿氏古典語境中的“人”，是宇宙“大全”的一部分，“是那浩大有機體中一微小細胞：他的質素是由其質素取得，他的生命律則是由其生命律則所決定所統(tǒng)制的”。這個蘊含著他苦心的天人精神，是要表明，人所稟受的宇宙精神，才是“他的最深沉底精神”，“是他的真實自我”。同樣是回到“人”的基點，但阿氏主張放棄現(xiàn)代“批判和分析底理性之力”意義上的“人”（因為歷史已經證明，它只能“試行一時，但不會很久”），而要主動地“自我知覺”，從“真實的”人性出發(fā)，去構筑社會生活環(huán)境。這種意義上的“回轉”，就是“從個人主義所創(chuàng)造的理性主義、實用主義的人類發(fā)展期，過渡到一社會較大底主觀主義時代”。其實，阿氏所言的“宇宙大全”精神，實與中國古典之“天道”，康德之“大自然”（providence）有意通之處 。關鍵是作為承載體的人，其內在的“神圣而真實的自我”，如何良善而有效地組成人類的社會生活？與儒家的“內圣外王”和康德的“自由的外在使用”（即法理觀念）有不同，阿羅頻多認為，主觀主義時代的價值基點，要從客觀論的向外發(fā)現(xiàn)律則，轉到對人的真實自我的“深深凝視”，也就是以成就人的生命價值為歷史和社會的真正目的。因此，一切社會舉措和制度安排，都要依此進行。阿氏還認為，社會、集團或國家也是一個有機體，因此，其“本原律則和目的”，亦為“尋求其自有的自體圓成”，故而，也是宇宙“精神”的自我顯示，像個人一樣，“它真本即是一心靈而不是具有一心靈，是一團體心靈（國魂）”。不過，我們要問：那體現(xiàn)著宇宙“精神”的個人和國家的“心靈”，究竟為何者？阿氏告知，就是蘊含在印度古典中的大梵精神，即“一”與“異”的兩神圣原則；其落入人類歷史，就表現(xiàn)為“自由與和諧”的運用：“個人的，人群的，民族的自由；個人之種種力量，與人群中個人的，民族中各人群的，人類中各民族的一切行事之調葉（植物之汁最具調融功能）底和諧——這便是健全底進步和成功底臻致之兩個條件?！?/p>

末了，回到題目：阿羅頻多真懂歷史嗎？回答是：設使我們認為人類的真正進步，乃精神的進步，那么，這答案就是肯定的。

寫成于二○○七年八月

（《社會進化論》，室利·阿羅頻多著，徐梵澄譯，印度室利阿羅頻多學院一九六○年版）