歷史自覺和文化主體

郭齊勇教授寄給我一套《吹沙集》，并希望我寫一點讀后感，對此我頗感踟躕。因為，《吹沙集》作者門下有很多學(xué)生，他們不僅與作者相知很深，而且對《吹沙集》也都有深入的研究。比起他們來說，對此書表示一些看法，我應(yīng)當(dāng)是沒有什么資格的。那么，我又為什么同意寫這篇“書評”呢？這是因為，在我看來，《吹沙集》的作者是中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域的一位著名前輩學(xué)者，他對中國哲學(xué)史的研究具有相當(dāng)?shù)拇硇?，而我作為這一領(lǐng)域的中年學(xué)者，理應(yīng)在對前輩學(xué)者表示敬意的同時，重新學(xué)習(xí)他們的學(xué)術(shù)經(jīng)驗，尤其在方法論的反思方面，以求作進(jìn)一步的思考。不過，由于我的了解可能比較粗淺，甚至主觀性較強(qiáng)，因此，以下所說，與其說是評論，更不如說是一種個人的讀后感才恰當(dāng)。

《吹沙集》共三冊，是著名學(xué)者武漢大學(xué)教授蕭父先生專著之外的論文集，其中《吹沙集》收入的主要是作者二十世紀(jì)八十年代的文字，以關(guān)注傳統(tǒng)與現(xiàn)代的歷史接合點問題為中心；《吹沙二集》收入的主要是作者九十年代的文字，以世界多極化發(fā)展、東西文化學(xué)術(shù)交流融合為背景；《吹沙三集》收入的則主要是作者新世紀(jì)以來的文字，以闡發(fā)文化的多元發(fā)生、多極并立、多維互動為基調(diào)?？梢哉f，“吹沙”各集的重點變化，鮮明地顯示出作者的哲學(xué)思考與時代思潮密切結(jié)合的特色。

在全部三冊《吹沙集》中，廣泛地包含了作者從先秦到現(xiàn)代，有關(guān)儒、釋、道各家哲學(xué)思想的具體研究，顯示了作者很高的研究水平。但在我看來，蕭先生的學(xué)術(shù)研究與思考中，有關(guān)中國哲學(xué)史研究中大問題的用心思考尤值得讀者關(guān)注。事實上，三十年來，蕭先生用力最為突出的是兩點：一個是對“中國早期啟蒙思潮”的闡發(fā)，一個是對中國哲學(xué)史方法論的研究。他晚年在《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》跋語中自己說，自五十至六十年代在從哲學(xué)到哲學(xué)史的專業(yè)轉(zhuǎn)向以來，其研究的主要注意力是在“關(guān)于歷史和邏輯相統(tǒng)一的分析方法，以及歷史的發(fā)展只有到特定階段才能進(jìn)行自我批判和總結(jié)性反思”這兩方面。他對“中國早期啟蒙思潮”研究的影響，不僅在于幾十年來堅持以此種觀點進(jìn)行王船山哲學(xué)的個案研究，更主要在于對這一大歷史問題的宏觀把握。因此，不管我們是否完全贊同作者在這兩大問題上的主張，對作者在這兩大方面的工作給予再思考，才是對作者的最大尊重。因限于篇幅，本文則只側(cè)重于前者。

在八十年代的文化討論中，曾出現(xiàn)各種不同的文化論主張，如“徹底重建”、“西體中用”、“儒學(xué)復(fù)興”等等。蕭先生的主張被歸納為“哲學(xué)啟蒙”。在蕭先生看來，僅僅用“哲學(xué)啟蒙”來概括他的思想，似乎不知所云，對此，他自己的最簡略的表述是“從中國十七世紀(jì)以來曲折發(fā)展的啟蒙思潮中去探尋傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點”（《吹沙集》，57頁，以下只注頁碼）。所謂十七世紀(jì)啟蒙思潮，蕭先生所指的是明末清初以顧、黃、王等代表的人文主義思潮，并認(rèn)為這一思潮是以反道學(xué)為其特征。對于此種觀點，學(xué)術(shù)界并沒有一致的意見，如八十年代后期以來有不少學(xué)者以“實學(xué)思潮”來概括對這一思潮的理解。所以，我讀蕭先生此書，關(guān)注點不在于是不是或有沒有這樣一個啟蒙思潮，而更關(guān)心的是蕭先生提出這一看法背后的問題意識。我覺得這一點在以往談《吹沙集》的時候，似注意不夠，而從這里進(jìn)入，則可能使我們多一個理解作者的角度。

“歷史接合點”的問題是怎樣提出來的呢？我以為這是和蕭先生在馬克思主義中國化問題上的思考分不開的。蕭先生的名作《中國哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》（以下簡稱《道路》）是蕭先生論述這一問題的代表作，此文寫于八十年代初，其中還沒有涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題。在這篇論文中他指出，確定意義的“啟蒙哲學(xué)”，應(yīng)僅就其與資本主義萌芽發(fā)展相適應(yīng)，作為封建舊制度崩解的預(yù)兆和新思想興起的先驅(qū)這一特定含義來確定它的使用范圍，其實質(zhì)是一個社會未達(dá)到崩潰但矛盾又已充分暴露條件下進(jìn)行的自我批判（14頁）。蕭先生要問的問題是：“中國思想是否有過這樣的哲學(xué)啟蒙或文藝復(fù)興？如果有，它的歷史起點在哪里，經(jīng)歷了什么樣的特殊道路？”（11頁）對此，蕭先生的回答是肯定的，并明確指出這一中國的哲學(xué)啟蒙始于明清之際的黃宗羲、王夫之、顧炎武等。

那么，除了對王夫之等思想家在思想史事實的認(rèn)知之外（我們知道以王夫之思想為啟蒙思想說最早由侯外廬在上世紀(jì)四十年代初已加提倡），這種確認(rèn)中國有啟蒙思潮，而尋求“歷史起點”的問題意識背后，又有什么樣的深層意識呢？我們在這篇《道路》中可以看到一些跡象，那是通過對馬克思主義經(jīng)典作家歷史分析的解讀，特別是通過對列寧關(guān)于“民族自豪感”論述的解讀而表現(xiàn)出來的：“列寧在一九一四年回顧俄羅斯民族的傳統(tǒng)時，曾指出：‘我們看到沙皇劊子手、貴族和資本家蹂躪、壓迫和侮辱我們美麗的祖國而感到無限痛心’，但應(yīng)‘滿懷民族自豪感’，因為在大俄羅斯人民中間，‘產(chǎn)生了拉吉舍夫、十二月黨人、七十年代平民知識分子革命家’，產(chǎn)生了工人階級政黨并‘證明了它能給人類做出為自由和社會主義而斗爭的偉大榜樣’。至于列寧對赫爾岑、車爾尼雪夫斯基、托爾斯泰的歷史評價和對他們世界觀矛盾的辯證分析，更達(dá)到了很高的科學(xué)水平。從經(jīng)典作家這些示范性的論述中，理應(yīng)得到啟示，應(yīng)當(dāng)以什么樣的歷史感和科學(xué)方法來總結(jié)自己民族的歷史傳統(tǒng)?！保?8—19頁）其實，我們知道，列寧的《大俄羅斯人的民族自豪感》文中所強(qiáng)調(diào)的是自由、平等和革命精神，而在蕭先生的解讀中顯然是從“民族自豪感”這個概念的一般意義上來理解的，因此，這里所說的“歷史感”，也是關(guān)聯(lián)著民族自豪感的一種對自己民族歷史傳統(tǒng)的重視（他在另一處論及這一點時，甚至認(rèn)為這反映了列寧的“歷史感情”，見408頁）。換言之，蕭先生對“滿懷民族自豪感”的敏感，使他在轉(zhuǎn)述列寧的論述時強(qiáng)調(diào)了自己的理解和呼應(yīng)，這應(yīng)當(dāng)是中國學(xué)者在學(xué)習(xí)、領(lǐng)會馬克思主義時的一種主動的選擇。因此，蕭先生在此文的結(jié)論中提出：“以科學(xué)態(tài)度進(jìn)行中西哲學(xué)的對比，認(rèn)真地分析歷史形成的國情，應(yīng)當(dāng)珍視自己民族遺產(chǎn)中固有的真正的優(yōu)秀思想傳統(tǒng)，……這對于我們弄清馬克思主義哲學(xué)在我國的生根發(fā)展的思想土壤和歷史形成的邏輯起點，都會有一定的意義?！保?3頁）無疑，“歷史起點”也好，“歷史形成的邏輯起點”也好，正是蕭先生后來講的“歷史接合點”的思考原型。他在本文的最后指出，馬克思主義哲學(xué)需要扎根在一定的思想土壤中，才能得到健康的發(fā)育成長，為了馬克思主義哲學(xué)的繁榮發(fā)展，應(yīng)當(dāng)依據(jù)各民族固有的文化傳統(tǒng)特點自覺地培育這樣的思想土壤（36頁）?？梢?，歷史接合點的提出，在開始的時候是基于馬克思主義中國化的思考，那就是，馬克思主義要在中國發(fā)展，必須使馬克思主義在民族思想的土壤中能夠生根，要尋找這樣的思想土壤、培育這樣的思想土壤。這樣一來，民族思想的土壤不僅是作為外來思想的馬克思主義的生根之處，也使得中國化的馬克思主義在中國傳統(tǒng)的思想土壤中找到了歷史起點，成為中國思想的自我生長。而在他看來，適合馬克思主義生根的民族思想土壤只能是早期啟蒙哲學(xué)。

如果把這一思想再抽象一步，可以說，外來的先進(jìn)文化必須找到適合自己的一定的民族思想土壤，才能在這個民族的文化里生根，才能在這個民族的文化里發(fā)展。因此，數(shù)年之后，八十年代中期，當(dāng)以西化大潮為主流的“文化熱”到來時，當(dāng)“現(xiàn)代化”的呼聲成為民族的主旋律而與“傳統(tǒng)”成為對峙的時候，蕭先生的馬克思主義中國化的歷史起點的意識，便很方便地、邏輯一致地轉(zhuǎn)而為現(xiàn)代化與傳統(tǒng)的歷史接合點了。這里面有一個很重要的提示，即馬克思主義中國化的思考成果可以成為現(xiàn)代化與傳統(tǒng)思考的一種基礎(chǔ)。這一點，以前人們很少注意。大多數(shù)人總以為有關(guān)傳統(tǒng)與現(xiàn)代思考的思想資源，多從海外社會學(xué)、歷史學(xué)的論域引入而來，實際上并非都是如此，蕭先生為此提供了一個現(xiàn)實的例子?！兜缆贰飞厦婺嵌卧掃€顯示出，蕭先生是把他對列寧的這種理解，當(dāng)做經(jīng)典作家“回顧民族傳統(tǒng)”、“總結(jié)歷史傳統(tǒng)”的范例。這樣一來，雖然一般而言馬克思主義經(jīng)典文獻(xiàn)中沒有論及傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題，但對蕭先生來說，這些就構(gòu)成為馬克思主義文獻(xiàn)中處理“傳統(tǒng)”問題的真正資源?？梢娝麑︸R克思主義的理論資源也是作了選擇的。所以，當(dāng)以“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”為中心的文化熱到來時，蕭先生便很迅速地依據(jù)這些資源和他對這些資源的理解得心應(yīng)手地做出了明確的回應(yīng)。

在文化熱的一九八七年，在《文化反思答客問》中蕭先生詳細(xì)闡明了他對傳統(tǒng)和現(xiàn)代化關(guān)系的看法：“我之所以強(qiáng)調(diào)今日回顧傳統(tǒng)應(yīng)從十七世紀(jì)說起，是因為古代文化長期積累為背景的傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化究竟起于何時，這種轉(zhuǎn)化究竟有無內(nèi)在歷史根據(jù)，是否必要和可能，是否只能以中西方文化的沖突而被西化或被現(xiàn)代化，正是今日國內(nèi)外頗有爭議的問題。我認(rèn)為，從十七世紀(jì)以來中國的文化變動中可以找到答案，可以探得古老中國文化向近代轉(zhuǎn)化的‘源頭活水’。我想海涅和恩格斯對德國民族傳統(tǒng)的回顧、普列漢諾夫和列寧對俄國民族傳統(tǒng)的回顧，對我們不無啟發(fā)?！保?8頁）這里所說的列寧對俄國民族傳統(tǒng)的回顧就是前面所說的對拉吉舍夫、十二月黨人等的回顧。我覺得，蕭先生多次提到列寧的對傳統(tǒng)的回顧，并不是僅僅力求在方法上對經(jīng)典作家的學(xué)習(xí)，而是對“滿懷民族自豪感”之說有會于心，故屢屢引之以為證。由于八十年代中后期西化思潮相當(dāng)普遍，故雖然蕭先生的主張與西化論和傳統(tǒng)復(fù)興論都不同，但就其在文化熱的客觀影響和作用而言，應(yīng)當(dāng)更多的是減消了西化論的影響。

也由于此，蕭先生對杜維明的“源頭活水”說的方法取向表示贊同，在他看來，源頭活水與他所說的內(nèi)在歷史根據(jù)、根芽是一致的。他說：“我十分欣賞和贊同杜維明先生關(guān)于要在自己民族優(yōu)秀傳統(tǒng)中去找現(xiàn)代化的源頭活水的提法，只是我和他對民族文化中優(yōu)秀傳統(tǒng)的抉擇，對探尋中國現(xiàn)代化的源頭活水的去向，見仁見智，各有取舍?！保?7頁）于是，他也更多地表示不贊成全盤否定中國文化傳統(tǒng)的觀點：“全盤否定中國文化有自我更新以實現(xiàn)現(xiàn)代化的可能，則我期期以為不可?！袊幕默F(xiàn)代化必須從民族文化傳統(tǒng)中找到內(nèi)在的歷史根芽，找到傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點……難道中國只能命定地被現(xiàn)代化或被西方文化所涵化？”（68頁）所以，歷史接合點問題的提出，很重要的一點，就是反對“被西化”、“被現(xiàn)代化”，要求把現(xiàn)代化文化變成中國文化的內(nèi)在的、自我的要求：“中國的現(xiàn)代化及其文化復(fù)興，從根本上說乃是中國歷史長期發(fā)展的必然結(jié)果。中國的現(xiàn)代化絕不是，也不可能是什么全方位的西方化，而只能是對于多元的傳統(tǒng)文化和外來文化，做一番符合時代要求的文化選擇、文化組合和文化重構(gòu)。因此，就必須正確認(rèn)識到自己民族傳統(tǒng)文化的發(fā)展中必要而且可能現(xiàn)代化的內(nèi)在歷史根據(jù)或源頭活水?！保?3頁）

他把這種意識稱之為“歷史自覺”，他說：“中國近代的深重民族苦難所喚起的一代代思想家，面對中西新舊文化之爭，雖曾以一種朦朧的歷史自覺，把明清之際崛起的早期啟蒙學(xué)者看做是自己的先驅(qū)，希圖繼其未竟之業(yè)……”（76頁）應(yīng)當(dāng)說，蕭先生所追求的，就是從朦朧的歷史自覺走向明確的歷史自覺。這種自覺在從前是為了培育馬克思主義中國化的土壤，現(xiàn)在則加上了培育現(xiàn)代化、近代西學(xué)的生根土壤：“為了馬克思主義及人類文化其他一切優(yōu)秀成果能夠在中國生根、發(fā)育，為了中國自己的現(xiàn)代化特別是精神文明的現(xiàn)代化得到正常的發(fā)展，我們應(yīng)當(dāng)自覺地培育這種土壤?！保?9頁）

這種尋求內(nèi)生因素的歷史觀點在世界學(xué)術(shù)范圍內(nèi)不乏其人，如美國漢學(xué)的“中國中心論”或日本中國近代史研究的“內(nèi)生近代性”，但蕭先生的主張乃是獨立于外部世界的研究，是由繼承侯外廬派而來；而他所致力的重點并不在把啟蒙思潮看做是一自然歷史過程的現(xiàn)象加以抉發(fā)，而是著力于為新文化培育可以生根的土壤，故其主張的重點不是歷史理論的闡明，而是主動的文化實踐。更重要的是，海外的歷史研究都不會立基于中國文化的主體意識，而這正是在我的解讀中所特別關(guān)注、強(qiáng)調(diào)的。

蕭先生關(guān)于中國哲學(xué)啟蒙的早期發(fā)展的觀點和結(jié)論已為學(xué)界所熟知，因此，我不想多去重復(fù)這些結(jié)論，而希望更進(jìn)一步地了解導(dǎo)致、引向這些結(jié)論的“所以然”。在我看來，謀求把近代西方文化嫁接在中國古代傳統(tǒng)之上，謀求把近代以來西方現(xiàn)代化的價值接合在中國自己文化的基礎(chǔ)上，使現(xiàn)代化在中國的發(fā)展成為有本之木，有源之水，成為中國文化的自我更新的發(fā)展，這是蕭先生的文化主張。這種力求在中國文化歷史中尋找現(xiàn)代文化生長點、接合點的自覺，即是蕭先生所說的“歷史自覺”，這種自覺既是對中國現(xiàn)代化發(fā)展內(nèi)生論的堅執(zhí)，也是民族自豪感的體現(xiàn)，民族文化虛無主義的立場是不可能走向這樣的結(jié)論的。民族自豪感和文化主體性的出發(fā)點都是國外研究者所不可能有的。

在《文化反思答客問》這個有關(guān)文化反思的談話中，蕭先生針對胡適、陳序經(jīng)的全盤西化主張而提出：“問題就在于，在中國近代大多數(shù)知識精英深層心理中隱然有一種民族主體性意識，需要認(rèn)真理解和詮釋?！保?5頁）其中“掩藏著某種真情”，“隱示了一個重大歷史課題”，“這一重大歷史課題就是：近代西學(xué)能否和怎樣與中國傳統(tǒng)文化相融合，并在中國傳統(tǒng)文化中找到它的生根之處，從而通過對西學(xué)精華的吸收消化而實現(xiàn)中國文化的自我更新”（76頁）。那么反過來說，對近代西學(xué)在中國生根問題的執(zhí)著、重視，實際上至少是部分地來自于這種隱然的真情，來自于一種隱然的民族主體性意識。

因此，這種“歷史感”、“歷史自覺”，在其發(fā)展中，漸漸伸向為“文化主體”的申明，從而也表現(xiàn)為一種文化的自覺：“歷史接合點問題的核心，還涉及中華傳統(tǒng)文化的悠久發(fā)展是否已在特定條件下孕育出可以向近代轉(zhuǎn)化的文化主體問題。所謂文化主體，即李大釗、魯迅所呼吁的‘青春中國’的民族魂，只有確定了文化主體，喚醒了‘青春中國’的民族魂，才能真正具有對龐雜的傳統(tǒng)文化和外來文化進(jìn)行選擇、涵化、消化的能動機(jī)制?！保?01頁）于是，我們也了解到，啟蒙思潮說對于蕭先生，不僅是對啟蒙價值的直接肯定，也是出于對民族的文化主體性的深切關(guān)注。

由是，蕭先生也特別指出：“目前在世界上有并行、對流的兩大文化思潮，一是‘全球意識’，一是‘尋根意識’。一方面現(xiàn)代化是世界思潮，現(xiàn)代文化基本上是國際性的。另一方面每一民族的獨立發(fā)展又必須探尋自己民族文化的根基。這就構(gòu)成了本世紀(jì)文化發(fā)展對立兩極中必要的張力?！保?5頁）與把尋根意識看成“保守”不同，他充分肯定“文化‘尋根’，本身是一種當(dāng)代意識”（49頁）。他在《重讀梁漱溟〈中國文化要義〉》中指出：“我們現(xiàn)在看得很清楚了，西方現(xiàn)代文化是歐美各民族文化的現(xiàn)代化，仍然是民族性和個性很強(qiáng)的東西，盡管其中寓有世界性的要素。從這個意義上說，中國文化現(xiàn)代化要走自家的路（但不脫離人類文明的發(fā)展大道），并不是錯的，文化的民族主體性的問題，確乎是一個極其重要的問題?！保?37頁）

行文至此，我想，我的解讀已經(jīng)表達(dá)出來了，無疑，作為前輩中國哲學(xué)研究的著名學(xué)者，蕭先生對馬克思主義哲學(xué)的嫻熟，他的深厚的理論素養(yǎng)，他對啟蒙價值和新文化的不懈追求，他對中國哲學(xué)研究的綜合成就，都給人們以深刻的印象；而我更留意的是，他在思考和處理復(fù)雜的哲學(xué)文化問題時的“滿懷民族自豪感”和基于“文化的民族主體性”的“歷史自覺”。只有理解這一點，才能把他對十七世紀(jì)顧、黃、王的禮贊，和對道家、佛教思想的表揚，對巴蜀思想家以及熊十力、唐君毅、徐復(fù)觀的推崇，貫通聯(lián)結(jié)一體，達(dá)到對他的學(xué)術(shù)思想的更全面的理解。

（《吹沙集》、《吹沙二集》、《吹沙三集》，蕭父著，巴蜀書社二○○七年七月版?！洞瞪臣罚?0.00元，《吹沙二集》：60.00元，《吹沙三集》：40.00元）