疾病的修辭

麻風，古典時代的疾病經(jīng)典

一個古老的疾病。它是一切流行病的經(jīng)典文本。

麻風病建立了疾病詩學的基本語法：隱喻。至少在現(xiàn)代臨床醫(yī)學誕生之前，人們對疾病的認知，與其說是通過事實，不如說是通過癥狀的隱喻法則來實現(xiàn)的。

麻風病被視為“不潔”的疾病。麻風病首先在皮膚上顯示癥狀，病人的皮損和變形，給人們造成體表“不潔”的印象。但它不同于一般的皮膚病，皮膚表面的不潔并不能依靠外部的治療獲得痊愈?！安粷嵉钠つw”意象的強大隱喻功能不僅指向身體表面，而且指向身體的內部，暗示著內心和靈魂的“不潔”。麻風病從身體的意義上，為宗教“洗禮”的合理性和必要性提供了有力的論證?！杜f約》時代的約伯的皮膚病變，已經(jīng)預示了身體皮膚與內在靈魂之間的表里關系(《舊約圣經(jīng)·約伯記》)。麻風病也是耶穌基督的敵人。有麻風病人來見耶穌，耶穌說：你的信心將治好你的病。耶穌似乎透過病人可怕的體表，洞悉了隱藏其內心的魔鬼形象，表面的不潔必須通過清潔內心方可治愈。在宗教語境下，麻風病成功地使用了隱喻，體表皮膚的癥狀指向靈魂深處的深層語義。

麻風病的這種晦澀的隱喻性，造成人們對它的嚴重誤讀。長期以來，人們認為麻風病會嚴重侵害人的頭腦，造成精神系統(tǒng)的損害，使人變得瘋狂，而且這種瘋狂具有傳染性，會使這個世界喪失理性。人們對麻風病長達數(shù)千年的誤讀，中世紀麻風病的流行，加劇了這一誤讀，并夸大了其傳染性。而實際上麻風病不過是普通的通過呼吸道傳染的疾病。因末梢神經(jīng)受損而導致皮膚損害和肢體變形。麻風病以其表面的粗糲和內在的瘋狂，訴說著病魔的猙獰本質。盡管麻風病很少致死，其傳染性也并不像想象中的那么嚴重，但沒有一種疾病能像麻風病那樣，所帶來的恐懼影響那么深遠。事實上，喪失理性的并非麻風病人，而是對麻風病恐懼的人群。

在誤讀和恐懼的基礎上，對麻風病的隔離開始了人類歷史上最早的公共衛(wèi)生隔離制度。最初的隔離是富于詩意的。麻風病人像乞丐一樣在鄉(xiāng)間游蕩，唯一不同的是，他們隨身攜帶一只小鈴鐺，人們聽到遠遠傳來的鈴鐺聲，便將布施放置道旁，并迅速退避。詩人里爾克描述過這一情形——

你是窮人，身無分文，

你是石頭，無處棲身，

你是被遺棄的麻風病人，

手持搖鈴在城外逡巡。

(里爾克《你是窮人，身無分文……》)

這一場景仿佛鄉(xiāng)間的行吟詩人，用鈴鐺吟唱出恐怖的傳奇。悅耳的鈴聲并不意味著召喚，而是提醒著恐懼的降臨。聲音第一次具有“隔離”的功能。

隔離的第二階段是“愚人船”的出現(xiàn)。將危險從陸地驅趕到水上，仿佛借此來保持陸地的純潔性，象征性地保護著人類脆弱的理性?！坝奕舜毖b載著患有麻風、天花、霍亂等瘟疫的病人以及精神病患者，漫無目的地永久漂蕩在中世紀歐洲的水域。那是歐洲人揮之不去的可怕夢魘。

廣泛的流行消失之后，對麻風病的普遍性的恐懼亦不復存在。但隔離制度依然存留。持久存留的隔離制度，不再需要鈴鐺，也沒有幽靈般的航船。麻風病院像群島一樣點綴著中世紀至19世紀的歐洲大陸。人們試圖在疾病與健康之間建立起一堵高墻，保護脆弱的清潔和理性。這一制度在信仰崩潰的時代里，其殘余和變種就是精神病院，監(jiān)獄，集中營，種族隔離，以及最為荒誕的同時卻是真實的意識形態(tài)隔離——柏林墻。

黑死病與中世紀哥特式風格

這個可怕的瘟神，《新約圣經(jīng)·啟示錄》中的第四騎士，騎著一匹來自東方的老鼠，橫掃中世紀歐洲。因而，它又叫做“鼠疫”。

黑死病比麻風病更接近于《新約圣經(jīng)·啟示錄》中所預言的瘟疫。它傳播迅速，所到之處，所向披靡，數(shù)千萬人倒斃。黑死病將歐洲變成人間地獄，所有的人都是病魔的囚徒。

黑死病，黑色的死亡。與麻風病的粗糲和扭曲相比，黑死病的死亡文本更為駭人聽聞。病人迅速死亡，死者淋巴腺糜爛、破潰，流出混有烏血的膿性液體，身體表面出現(xiàn)暗黑的淤斑。這些死神留下的記號，讓人覺得死神仿佛剛剛離開不久，隨時可能回馬一槍。

丑陋、污穢和發(fā)黑的身體，令人聯(lián)想到“罪孽”，或者這本身就是“罪孽”的結果。于是，宗教“鞭撻派”(亦稱“鞭身教派”)應運而生。身體受苦的主題來自耶穌基督被釘十字架的啟示。鞭撻身體，即是對身體的懲罰，以先行的自我懲罰來替代疾病對身體的懲罰，同時也可以理解為以身體的受虐來為靈魂贖罪。它模擬了末日審判的情形，提前降臨的末日審判暗示著靈魂救贖也將提前到來。這是一種混合了外科手術式和精神分析式的特殊療法，肉體的苦楚減緩了對瘟疫的精神恐懼的強度，也紓解了罪孽的心理焦慮。英格瑪·柏格曼的電影《第七封印》，展示過鞭撻派的宗教儀式。抽打在身體上的皮鞭的噼啪聲，鞭身者痛苦的喊叫聲，混合著贖罪的吁告，響徹中世紀歐洲陰沉的天空。

鞭撻教派試圖通過對身體的“自虐”來贖罪。他們通過對身體的施暴，以對行將糜爛的肉身的棄絕，來作為靈魂潔凈的證據(jù)，以求得神的垂憐和恩寵。

對災難和死亡的恐懼，同時也喚起了人們的仇恨。黑死病的罪孽需要“替罪羊”。外形丑陋的褐鼠和游蕩于街頭巷尾行蹤詭異的貓，成為人們攻擊的對象。褐鼠在日后被流行病學證明為導致黑死病流行的元兇，它身上攜帶著病菌，四處散播，就像傳說中四處散布蠱惑的妖孽一樣?？茖W為滅鼠行為提供了合理性的依據(jù)。而虐貓則純屬對恐懼和仇恨的移情。通過“自虐－他虐”的雙重殘酷，以針對自身和他者身體的痛苦，來抵御瘟疫所帶來的痛苦恐懼。繼而是其他被視做異類的群體——猶太人、吉卜賽人和女巫。焚燒女巫和貓的火堆，照亮了中世紀歐洲的昏暗天空。

黑死病的晦暗色調，使宗教變得更加陰沉。痛苦而神秘的死亡，因罪孽而滋生的恐懼，加劇了信徒脫離塵世的欲望，教堂的建筑風格也隨之發(fā)生了改變。哥特式成為這一時期教堂建筑的主導風格。瘦削、高聳和峭拔，濃重的禁欲主義色彩，神秘的空間形式，這一切呼應著人們對現(xiàn)實中的黑死病的恐懼和對來世的渴望。教堂里耶穌基督受難的圣像傷痕累累，骨瘦如柴，張大的嘴巴發(fā)出垂死前的痛苦呻吟，這一形象仿佛是在為黑死病折磨下的苦難生靈代言。受難的人們在耶穌基督的痛苦扭曲的形象中找到了安慰。直到巴洛克時期的繁復風格和世俗氣息的裝飾性，才使歐洲建筑重新找到有關塵世欲望的表達。

意大利人文主義作家薄伽丘在他的小說《十日談》的開頭，記載了當時瘟疫肆虐的情形。薄伽丘讓十位年輕人逃離病魔陰云籠罩的城市，來到空氣清新的鄉(xiāng)間，遠離塵囂的烏托邦生活，并以青春的歡笑和輕松愉快的故事，昭示著文藝復興時代的明麗風格的到來。

有關黑死病的理性表達，則體現(xiàn)在法國作家阿爾貝·卡繆的小說《鼠疫》中。在被瘟疫圍困的城市里，人們經(jīng)歷了痛苦的理性與瘋狂的較量，最終是人性以微弱的優(yōu)勢戰(zhàn)勝了死神。

梅毒，浪漫時代的情欲之花

16世紀的歐洲病。與其風流浪漫的本性相一致，它又被稱做“法國病”(Syphilis)，據(jù)稱，1530年意大利醫(yī)生兼詩人Girolamo Fracastoro寫的一首拉丁文的詩，題目叫做“Syphilis sire morbus Gallicus”，意思是《syphills，或法國病》。而法國人則稱其為“意大利病”或“拿波里病”、“西班牙痘”。波蘭人說是“俄羅斯病”，俄羅斯人說是“波蘭病”，土耳其人說是“基督徒病”。當這個病到了亞洲后，日本人說是“中國病”，印度人說是“葡萄牙病”。這個不體面的疾病，被人們用來指稱自己所不喜歡的民族。最能體現(xiàn)其浪漫氣質的還是中國人對它的稱呼：“花柳病?！边@一令人尷尬的疾病，中國文人卻賦予它一個美麗的名字，頗有黑色幽默的意味。

正如尋花問柳是人類的通病一樣，歐洲文人也用花朵的比喻來稱呼梅毒病。這個羅曼蒂克的疾病卻以體表的潰爛作為主要癥狀，以示對放蕩行徑的懲罰。在詩歌《Syphilis，或法國病》中，F(xiàn)racastor描述一個名字叫Syphilus的養(yǎng)豬人，因冒犯了太陽神阿波羅，被阿波羅懲罰他得了性病。Syphilis這個詞中包含有“骯臟的豬圈”和“做愛”的意思?？ǚ蚩ㄔ凇多l(xiāng)村醫(yī)生》中，暗示性地寫到了性愛與梅毒。醫(yī)生被深夜急診的鈴聲催促前往病人家中，在他診病的時候，他的馬夫正在“骯臟的豬圈”里跟他的女傭人尋歡作樂。醫(yī)生看到了病人身上的病灶，他說：“你身上的這朵鮮花，正在要你的命。”卡夫卡的《鄉(xiāng)村醫(yī)生》中所表達的，可以說是一個關于性愛與性病的暗喻。

而對于這朵絢爛的情欲之花，19世紀的法國詩人波德萊爾表現(xiàn)得情有獨鐘。在他的筆下，梅毒成為真正的“惡之花”——

因此我想在一天夜里，

等淫樂的鐘聲響起，

朝著你渾身是寶的肉體

像懦夫般無聲爬去，

要懲罰你快樂的肉體，

要弄傷你無辜的乳房，

并給你驚慌失措的腹部

弄出個又大又深的傷口

真是極其甜美!

要從你新的雙唇，

那更加艷麗的雙唇，

注入我的毒液，妹妹!

(波德萊爾《給一位過分快樂的女郎》)

隨著現(xiàn)代城市的發(fā)展，色情行業(yè)也生意興隆起來。呼應著浪漫主義的文化潮流，19世紀的歐洲性行為變得更加開放。梅毒也找到了最為便捷的傳播方式，成為這個世紀的標志性的疾病。尋花問柳的經(jīng)歷，在臨床醫(yī)學上稱之為“冶游史”，是診斷后天性梅毒的重要依據(jù)之一。在性愛的激情中，病原體正悄悄地入侵，伴隨著情欲的狂歡，在顫抖的肉體之上，梅毒螺旋體盡情舞蹈，并綻放出暗紅色的花朵。最終，梅毒終于爛到身體的深處。許多人死于梅毒性心臟病。

梅毒的流行，給道德家的禁欲主義提供了口實。盡管維多利亞時代的到來，未必與梅毒的流行有著直接的關聯(lián)，但這個時代對于家庭倫理的刻意關注，正好對應著混亂的性文化所帶來的家庭危機。

梅毒更為可怕的特性還在于其遺傳性。梅毒的遺傳性給這個病增添了魔鬼般的惡名。19世紀挪威劇作家易卜生的戲劇《群鬼》，將其視做中產(chǎn)階級家庭的魔鬼。父輩浪漫風流的結果，給后代留下了梅毒。如果說，遺產(chǎn)問題是中產(chǎn)階級家庭內部的核心問題，那么，對于身體潰爛的繼承，則是浪漫主義性文化留給家庭的奇妙遺產(chǎn)?！度汗怼肥菤W洲中產(chǎn)階級家庭倫理神話的一個諷刺。

抗生素的發(fā)明，在梅毒的治療上取得了卓有成效的進展。而預防問題依然是個難題。禁欲主義和道德清潔運動，并不能從根本上遏制情欲沖動和放縱的欲念。淫亂和性交易，永遠是一夫一妻制的婚姻生活的可恥補充。直到20世紀，借助科技手段人們發(fā)明了一種特別的“隔離”技術——安全套，這一問題方在一定程度上得到解決。安全套繼承了麻風病時代的隔離理念。這個原為避孕用的阻隔精子和卵子相遇的薄膜，同時也可以隔離病原體。放縱的性愛可以依舊如故。唯一有一點不同的是，在激情的性愛之前增加了一個短暫的、理性的安全手續(xù)。如同一個古老的儀式。

肺結核，小布爾喬亞的精神象征

與梅毒相比，19世紀的另一種傳染病——結核病的激情程度則要低一些。結核病也有著熱性的品格，但它是一種進展緩慢的消耗性疾病，俗稱“癆病”。主要癥狀表現(xiàn)為低度的午后潮熱，身體消瘦，機能亢進，易疲勞和過敏體質。結核病患者的身體猶如一只通風不好的火爐，燃燒不完全的燃料在其內部搖曳著陰郁的火苗。疾病消耗了大量的能量，卻沒有效率。身體內部緩慢地燃燒，暗紅色的火苗躥上了面部，在患者病態(tài)的面頰上添上了一抹紅暈，中醫(yī)稱之為“陰虛火旺”。

關于肺結核的文學書寫，在19世紀末20世紀初達到了高潮。小布爾喬亞知識分子和沒落貴族鐘愛肺結核。從政治學觀點看，肺結核病是一種小布爾喬亞和沒落貴族的疾病，肺結核的癥狀是依照(至少是暗合了)小布爾喬亞的美學原則來展開。

結核病的美學遵循簡約主義原則和憂郁風格。因為消耗而簡約，因為緩慢而憂郁，正呼應著小布爾喬亞和沒落貴族的現(xiàn)實生活的失意與內在精神的孤傲。結核病表現(xiàn)為這樣一種自相矛盾的癥狀：倦怠而又過敏，虛弱而又亢奮。虛弱的熱情從內部持續(xù)地刺激著肌體。消瘦而又生理機能的亢進的病機，使病人的眼睛顯得格外大而且炯炯有神，昭示著肌體殘存的熱情。而面頰的蒼白的背景下的兩塊潮紅則顯得格外醒目，成為其鮮明的美學標志。正如蘇珊-桑塔格所說的，“它被想象成一種裹著一層光輝的、通常具有抒情色彩的”疾病，相比之下，“健康反倒變得平庸，甚至粗俗了。”(蘇珊·桑塔格：《作為疾病的隱喻》)

結核病的美學風格在西方的現(xiàn)象代言人是弗朗茨·卡夫卡，而在東方文化中的代言人則是《紅樓夢》中的貴族小姐林黛玉。簡約而又尖銳，正是卡夫卡小說的風格。在林黛玉的詩歌和日常言談中，同樣表現(xiàn)出了這一風格。而小仲馬的小說《茶花女》，則提供了結核病與現(xiàn)代女性形象結合的原型，瑪格麗特將結核病的憂郁轉化為對人生的幻滅感，而將機能亢進的癥狀轉化為個性解放的強烈訴求和情欲的自由表達。

正如結核病人機能亢進，這位小布爾喬亞的生活失意的相反相成的一面，則是其不同一般的革命沖動。在文學書寫中，革命者似乎總是需要結核病的幫助。

中國20世紀30年代的小資作家巴金的第一部小說即是關于革命家與結核病的故事。在這部名叫《滅亡》的小說中，主人公杜大心即患有肺結核，他一邊咯著血，一邊躲在陰暗寒冷的斗室里，計劃著可怕的政治復仇。事實上，在巴金的小說里始終徘徊著結核病的陰影，無論是《家》中的“憂郁女神”梅表姐，還是《寒夜》中的小知識分子汪文宣，他們虛弱的肺部，總是難以承受一個陰暗時代的凜冽空氣。

晚期肺結核病有一重要癥狀：咯血。由此產(chǎn)生了與之相匹配的美學道具——手帕。本用來擦拭汗液、痰液等污漬的一小塊布匹，如今可以在唇部遮掩咳嗽，在一陣劇烈的咳嗽聲過去之后，手帕上可能濺染上一縷或一小塊殷紅的血液。對汗、痰等污穢的分泌物的擦拭，只會玷污純潔的手帕，而發(fā)自肺腑的血液，則在潔白的布面上留下點點落紅，宛如白雪梅花。這是肺結核重要的詩意來源。但對于革命者來說，咯血的意義尚不僅限于詩意和美學，它還具有強烈的政治倫理學色彩。作為對“嘔心瀝血”的提喻，革命者總是從肺部咯出鮮紅的血液來，為革命文學染上鮮亮的色彩。

到20世紀30年代鏈霉素和雷米封等抗結核特效藥物發(fā)明之前，肺結核一直是人類健康的可怕殺手和致命絕癥。物理治療(如溫泉浴、高山療養(yǎng)等)幾乎是唯一的手段。托馬斯·曼在小說《魔山》中曾經(jīng)描述過肺結核療養(yǎng)院的場景。當時(一戰(zhàn)前)的人們認為，高山清新寒冷的空氣，有利于肺部創(chuàng)面的痊愈，肺結核療養(yǎng)院就設在瑞士達沃斯山頂上。這里集中了歐洲各地上流社會的結核病患者。他們都是病人。這里被病痛和死亡的氛圍所籠罩。托馬斯·曼有意將結核病院看成是20世紀初歐洲社會病態(tài)的精神空間的一個隱喻。在托馬斯·曼看來，傳統(tǒng)歐洲的布爾喬亞精神已然病入膏肓。被文學所美化了的結核病的優(yōu)雅隱喻，不過是行將死去的患者蒼白的臉上的一抹虛假的血色。

有趣的是，一個涉世未深的年輕人漢斯·卡斯托普來到“魔山”，他最終通過患上結核病，融入了這個病態(tài)的世界。他在看到種種死亡的同時，還通過當時最先進的醫(yī)學儀器——X光透視機——看到了患者肺部的投影。那個神秘的肺部陰影，就是死神留下的晦暗印記。然而，這個可怕的陰影，竟然同時也可以是情欲的對象。這位羞怯的年輕人一直深情地保存著他所暗戀的俄國貴族少婦沙夏的胸部X光片。這是一個浪漫主義的反轉片，它的黑白風格，宣告了古典抒情年代的終結。情愛雖然依舊存留著浪漫主義的外表，但其核心確指向病態(tài)的身體空洞和精神虛無。

血吸蟲病與政治敘事

相比于抒情詩意的肺結核而言，血吸蟲病乏善可陳。它有著一種令人厭惡的、過分的自然主義風格：腹部腫脹并伴有腹瀉。它將身體內部的污穢暴露無遺，令人不適。但其在疾病文化史上的特殊地位，卻是由中國所賦予的。其濃重的政治意識形態(tài)色彩，使得血吸蟲病與其說是一種身體疾病，不如說是一種關于社會的政治隱喻。

血吸蟲病建立起貧困的美學。體格上的衰弱和生活方式上的不潔，進一步暗示著生活條件的貧困。血吸蟲病俗稱“大肚子病”，其基本癥候如下：消瘦、貧血、消化道癥狀(腹瀉)、糞中帶有黏液及膿血、肝脾腫大，伴有腹水。到了晚期，典型的病容是人們所熟悉的：骨瘦如柴的軀干加上膨大如鼓的腹部。這些癥狀和體征，描摹出一副窮人的面容。它很容易令中國人產(chǎn)生不愉快的聯(lián)想。此外，血吸蟲病還威脅到國家的經(jīng)濟命脈，疫區(qū)集中在中國最重要的經(jīng)濟地區(qū)的長江中下游地區(qū)，易感人群多為從事野外勞動的成年人，以及重要的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具——牲畜，嚴重削弱農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力。巨大的經(jīng)濟學意義也是消滅血吸蟲病的重要動機。

寄生和吸血的兩大特性，使得病原體血吸蟲比任何一種寄生蟲更接近于傳說中的“吸血鬼”形象?！拔焙x進一步引申到政治學范疇，則是關于“剝削”的暗喻。同樣，“寄生蟲”這一語詞的政治性也是不言而喻的。寄生性與社會主義政治原則相抵觸，社會主義對其敵對階級的基本特征的判斷即是“不勞而獲”的寄生性，而“血吸蟲”、“吸血鬼”則更加嚴重地提示著剝削制度的殘酷性。在社會主義者看來，社會貧困歸根到底乃是因為某一階級像吸血一般吸取了公共財富，而且往往是通過一種無形的制度化的剝削手段，造成了另一些階級的成員陷于赤貧。這樣，消滅血吸蟲病，也就意味著消滅一個舊的制度和階級。電影《枯木逢春》即講述了這一疾病與社會制度之間的聯(lián)系。片名“枯木逢春”對“春”的象征性，顯然是對毛澤東詩詞中“春風楊柳萬千條”的挪用。季節(jié)更迭成為制度轉換的暗喻，“春”是新的社會制度和新生活的象征。

在消滅血吸蟲的行動中，國家建立起一整套嚴密的現(xiàn)代公共衛(wèi)生制度。政府要求人民改變自己的生活方式，以符合新的生活制度對生活方式的要求。由政府推動的公共衛(wèi)生機構的建立和衛(wèi)生制度的形成，很快將公共衛(wèi)生學領域納入國家制度管理范疇。針對有限的公共衛(wèi)生資源的動員、管理和調配，必要的隔離措施，集中的檢查和治療，患者病歷檔案的采集和管理，以及針對流動人口的限制和監(jiān)控。這一切看上去似乎就是國家化的行政管理制度的翻版。

防治血吸蟲病的有效手段之一，是消滅中間宿主——釘螺。消滅釘螺，除了化學方法之外，更為直接和簡便的手段就是人工鏟除：在冬季，疫區(qū)的河床和湖床干涸之后，鏟除釘螺賴以棲身的雜草，以火焚之。要在大面積的疫區(qū)內完成之一行動，需要一場大規(guī)模的群眾性的愛國衛(wèi)生運動。它既是傳統(tǒng)的“治水社會”動員體制的翻版，又是社會主義國家政治動員的基本模式。被管理起來的身體在統(tǒng)一的號令下，協(xié)調一致地投入改造自己的身體及其周邊環(huán)境的運動中去。“萬眾一體”更有效地保證了“萬眾一心”。

滅螺運動使我們看到了“人民戰(zhàn)爭”的經(jīng)典模式：成千上萬的群眾手持鋤頭和鐵鍬，對成片的疫區(qū)草地實施分割包圍，梳虱武地層層推進，搜索和清剿隱藏在雜草中的小小的釘螺。發(fā)現(xiàn)一枚釘螺，就像發(fā)現(xiàn)了一名潛藏在林莽(或人群)中的敵特分子一樣令人興奮。在有著高度警惕性和斗爭經(jīng)驗的群眾面前，“釘螺一敵人”無處遁形，原形畢露，最終湮沒在人民戰(zhàn)爭的汪洋大海之中。這種場面與其說是衛(wèi)生學行動，不如說更像一場群眾性的運動，或是一次全民性的“行為藝術”，而且染上了“大躍進”時代特有的“革命的浪漫主義”風格。

這一場面的高潮是最后的“紙船明燭照天燒”的一幕。焚燒，既有衛(wèi)生學意義，同時也有驅除污穢，祈求吉祥的象征性的功能。這種毀滅與凈化的雙重功能，使人們相信它能夠驅除魔障。一個追求全社會清潔化的制度，正在從事著從物質上到精神上、從衛(wèi)生環(huán)境上到政治環(huán)境上的全面的“清潔化”的事業(yè)。

薩斯與資訊時代的交往倫理

2003年的春天是薩斯之春。正如詩人T．S．艾略特所說的那樣，“四月是最殘忍的月份”。但薩斯的殘忍非同一般。這個用咳嗽和口罩所裝扮出來的春天的奇異景觀，讓大詩人T．S．艾略特的想象力也相形見絀。

薩斯病毒以其美麗的皇冠狀外形為自己加冕，其強大的威力，堪稱“病毒之王”。這個人類健康的頂尖殺手，深藏不露，須臾間殺人于無形。借助于電子顯微鏡，我們得以一窺薩斯元兇——冠狀病毒的“王者風范”。但這一發(fā)現(xiàn)卻令人們大為詫異，它在相當程度上改變了人們對所謂“瘟神”的妖魔化想象。這個邪惡之物反而有著美麗的，甚至是神圣的外表。

咳嗽是薩斯的話語，是薩斯怪異的歌聲。這個行蹤詭秘的瘟神，以熱烈的“咳嗽話語”，向人們昭示它的存在，訴說其帶給肺部的嚴重病理損害，彰顯著患者呼吸道壅塞阻滯的狀態(tài)和內在的干性及熱性特質。這是一種劇烈而又短促的訴說，持續(xù)的單音節(jié)短語，展示其特有的熱烈而又冷酷的風格。這種特殊的話語與衛(wèi)生官員冗長而又流暢清晰的謊言形成對照。

薩斯帶來了口罩。這是薩斯的第一份春天禮物。人們走在路上，行色匆匆，仿佛趕赴一場病魔邀約的“假面舞會”?？人允俏钑娜雸鋈?。千奇百怪的口罩，裝點了神州的春天。

口罩是人們在面部掛起的白旗。這個不吉祥的標志，卻成為安全的保障。口罩在呼吸和話語的通道開口處，設置了一道嚴肅的或輕佻的屏障。它使呼吸窒悶，使話語含混。它是時代話語的重要提示符，它宣告了口號的失敗，提醒著“緘默”的價值?；蛟S，這是病毒對現(xiàn)代人冗長絮叨的聒噪話語的否定?

在都市情欲文化的語境下，口罩建立了服飾時尚的“朦朧詩學”?？谡值恼Z義是雙重的：掩蓋和彰顯。追溯口罩的既往史，不難發(fā)現(xiàn)它常常是喬裝打扮(如特務們的秘密行動)的基本材料。而“喬裝打扮”在語義上既指向“偽裝”、“掩蓋”，同時又具有某種裝飾性。在薩斯語境下，口罩的這一含混的詩學特性，被改造為時尚文化的特殊的話語要素。對于面部的局部性遮掩，是面部裝飾文化的重要手段，古老的團扇、手帕和面紗，有時甚至連琵琶這樣的樂器，均具有此種功能?？谡殖蔀楣爬厦娌糠椀默F(xiàn)代替代品。

一般而言，口罩是對“裸露”的詩學否定。以“裸露”為基本語匯，是情欲時代的服飾美學的特征。過分的“露點”服飾，口罩也許預示了以“掩飾”為基調的服飾文化的新春天。

符號億的口罩是對面部表情的提喻，它有選擇地掩蓋了人的面部的部分器官，使人的表情變得曖昧不清。被掩蓋的背后隱藏著深不可測的秘密?？谡衷谌说拿娌恐圃烀?。它揭示了人的面部器官中“口舌”與“眉目”的對立?？谡值谋澈笫亲齑胶蜕囝^，是“口舌”的所在?！翱谏唷笔鞘欠侵亍６c“口舌”的聒噪和敞豁的空洞性不同，“眉目”顯得更為謹慎和神秘，它的“緘默”的外表使得其看上去具有精神的深度。有別于嘴部的直截了當?shù)那橛磉_，“眉目”傳達的表情更具暗示性?？谡终谘谥娌?，僅以眉眼之間為暴露區(qū)域，這似乎使“美眉”一詞真正名副其實。但它也對“眉來眼去”、“美目睇盼”、“眉目傳情”、“秋波暗送”的調情話語提出了更高的要求，從另一角度看，同時又是調情話語大展身手的良好契機。在文化高度時尚化的今天，預示著“新調情時代”的到來。與口罩的“掩飾美學”相配合，過氧乙酸則創(chuàng)造了全新的“香水”美學。摩登女郎身上欲蓋彌彰的口罩，加上強烈刺激性的消毒液氣味，正醞釀著一種特殊的情欲文化。

口罩昭示著阻隔和距離，這在防疫上是必要的。薩斯的流行病學特征決定了防治方式的特殊性。病毒通過飛沫在空氣中傳播，人群的頻繁流動，將助長薩斯的傳播，人群麇集的場所成為薩斯狂歡的廣場。薩斯病毒頑強的生命力和快速的自我復制、變異，在感染者及其與之相接觸的人群之間快速傳播，預防隔離措施不得不呈幾何級數(shù)增長。公民個體的主體性則顯得至關重要，個人防護成為幾乎唯一有效的預防手段。這樣，公民對資訊的自由占有的權利，則是有效防治薩斯必不可少的前提。

在此情境下，互聯(lián)網(wǎng)以及無線通訊技術(如手機通訊)的發(fā)展得到了空前的良機。互聯(lián)網(wǎng)資訊的迅捷性和自由度，成為薩斯時期最重要的媒體?；ヂ?lián)網(wǎng)資訊傳播的不接觸模式，在薩斯時期贏得了無與倫比的優(yōu)越性。

薩斯也對現(xiàn)代大都市的生活方式和現(xiàn)代人群的交往倫理提出了挑戰(zhàn)。過度密集的人群，公共空間中人與人之間的必要的距離的喪失，過于密切的身體接觸，過于頻繁的人群交往和流動等現(xiàn)代都市生活方式的弊端，在薩斯面前總爆發(fā)。

現(xiàn)代都市高密度麇集的人群，造成了人與人之間親密接觸的假象。但一聲咳嗽就打斷了人群之間脆弱的人際關系紐帶。薩斯使公共交往的倫理狀況迅速惡化，人與人之間迅速形成了難以逾越的隔離帶，彼此隔膜和自我隔離，這一切都呼吁著公民交往倫理的重建迫在眉睫。