境界形態(tài)與實(shí)然形態(tài)的雙重涵攝

　　內(nèi)容提要郭象之逍遙義包含圣人之“無(wú)待”逍遙與眾生之“有待”逍遙兩個(gè)層次：前者從“心”上言逍遙，屬主觀的境界形態(tài)，是對(duì)莊子逍遙義的承接；后者從“性”上言逍遙，屬客觀的實(shí)然形態(tài)，是對(duì)莊子逍遙義的拓展。對(duì)郭象逍遙義兩個(gè)層次的分析，直接關(guān)系到對(duì)其性質(zhì)的判定。學(xué)界以“適性逍遙”指稱郭象之逍遙義，遺落了其義中的圣人逍遙一層，對(duì)此的澄清，有助于對(duì)郭象逍遙義的深化理解。
　　關(guān)鍵詞逍遙義無(wú)待逍遙有待逍遙境界形態(tài)實(shí)然形態(tài)
　　〔中圖分類號(hào)〕B2356〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X(2007)03-0031-05
　　
　　郭象通過(guò)注解《莊子》，對(duì)莊子的逍遙理論進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡發(fā)，形成了所謂的“適性逍遙”論，學(xué)界也皆以“適性逍遙”稱述郭象的逍遙義，對(duì)其性質(zhì)的判定亦有主觀的境界形態(tài)與客觀的實(shí)然形態(tài)之異。然細(xì)繹郭象《莊子注》對(duì)逍遙之論述，則可知“適性逍遙”僅限于對(duì)眾生逍遙之指稱。除此之外，在郭象的逍遙義中，還包含圣人之逍遙一層。故郭象之逍遙義實(shí)涵攝圣人之逍遙與眾生之逍遙兩個(gè)層次：就前者而言，表現(xiàn)為自“心”上言之境界形態(tài)；就后者而言，則表現(xiàn)為自“性”上言之實(shí)然形態(tài)。唯有以此雙重形態(tài)觀郭象之逍遙義，方可明郭象對(duì)莊子逍遙理論之承接與發(fā)展。
　　
　　一、問(wèn)題之提出
　　
　　《莊子》的開篇是《逍遙游》，郭象對(duì)“逍遙游”所做題解為：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”（注：郭象：《逍遙游注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第1頁(yè)。）并在《莊子注》中對(duì)此“適性逍遙”論進(jìn)行了透徹的論述，這可能也是學(xué)界皆以“適性逍遙”稱述郭象逍遙義的原因。然而《世說(shuō)新語(yǔ)?文學(xué)》劉孝標(biāo)注對(duì)于郭象之逍遙義卻有如下記述：
　　向子期、郭子玄逍遙義曰：夫大鵬之上九萬(wàn)，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當(dāng)其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無(wú)待而常通。豈獨(dú)自通而已！又從有待者不失其所待，不失則同于大通矣。（注：對(duì)于《莊子注》作者的歸屬問(wèn)題，筆者認(rèn)為今本《莊子注》是郭象在向秀《莊子注》的基礎(chǔ)上“述而廣之”的結(jié)果，可以歸于郭象名下。而《世說(shuō)新語(yǔ)?文學(xué)》劉孝標(biāo)注引的向、郭逍遙義，與今本《莊子注》中的逍遙義相合無(wú)殊，故可以郭象逍遙義稱之。）
　　《莊子?逍遙游注》中亦有相似的論述：
　　故乘天地之正者，即是順萬(wàn)物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也；如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無(wú)風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物冥而循大變者，為能無(wú)待而常通。豈［獨(dú)］自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。
　　就劉注所記與郭象所注可知，郭象的逍遙義分明內(nèi)含兩個(gè)層次：一是圣人之無(wú)待逍遙，二是眾生之有待逍遙。眾生之有待，實(shí)源于其各自性分之限制，而圣人卻能夠順萬(wàn)物之性，游變化之途，因超脫了具體性分的拘限，故為無(wú)待的存在。由此可知，所謂“適性逍遙”在內(nèi)容上指的僅是眾生之有待逍遙。然而學(xué)界卻以“適性逍遙”指稱郭象的整個(gè)逍遙義，在對(duì)其性質(zhì)的判定上亦有境界形態(tài)與實(shí)然形態(tài)之不同觀點(diǎn)。由此而產(chǎn)生的問(wèn)題便是：圣人逍遙與眾生逍遙在本質(zhì)上能否通約？“適性逍遙”在內(nèi)容上能否涵蓋圣人逍遙與眾生逍遙兩層義理？郭象逍遙義的性質(zhì)究竟是境界形態(tài)還是實(shí)然形態(tài)？本文即從圣人之無(wú)待逍遙、眾生之有待逍遙，以及二者的關(guān)系展開對(duì)郭象逍遙義的討論。
　　
　　二、圣人之“無(wú)待”逍遙
　　
　　郭象對(duì)逍遙無(wú)待、有待的區(qū)分來(lái)源于莊子，莊子將逍遙分為“有待”與“無(wú)待”，也即逍遙有相對(duì)與絕對(duì)之分，而只有無(wú)待逍遙才是真正的逍遙。莊子所說(shuō)的無(wú)待逍遙可用一句話概而言之：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！保ㄗⅲ呵f子：《逍遙游》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第17頁(yè)。）此又可分為二端：其一，乘天地之正、御六氣之辯、以游無(wú)窮，即是對(duì)無(wú)待逍遙的描寫，此是一博大無(wú)礙、物我相冥的自由境界；其二，無(wú)待逍遙之主體是至人、神人和圣人，此三者其實(shí)異名同實(shí)，且無(wú)待逍遙并非現(xiàn)成可得，而是要經(jīng)過(guò)主體自我修證的工夫，去除一己成心的限制方可達(dá)到，所謂“無(wú)己”、“無(wú)功”、“無(wú)名”即是對(duì)一己之“心”所作的去執(zhí)的工夫，是在“心”上用力，將“成心”轉(zhuǎn)化為“道心”，以突破一己形骸和外在環(huán)境的拘限，這與莊子所說(shuō)的“心齋”、“坐忘”的工夫是相互通貫的。以莊子之意，唯有圣人有自覺的修證工夫，蕓蕓眾生卻缺乏這種自覺性，而拘限于一己成心的遷流之中，因此無(wú)待自由的主體只能是至人、圣人和神人，而所謂無(wú)待逍遙也只是一種主觀的境界形態(tài)，這由莊子言逍遙恒與“無(wú)何有之鄉(xiāng)”、“廣漠之野”、“塵垢之外”等連用亦可得證明（注：如《莊子?逍遙游》曰：“今子有大樹，患其無(wú)用，何不樹之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣漠之野，彷徨乎吾為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉？”《莊子?大宗師》曰：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)，彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”《莊子?達(dá)生》曰：“子獨(dú)不聞夫至人之自行邪，忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)事之業(yè)，是謂為而不恃，長(zhǎng)而不宰?！保Ｓ纱丝梢哉f(shuō)，莊子所開顯的無(wú)待逍遙境界，是莊子超拔自然生命、向往生命自由解放的一種要求，而這種要求也是人類心靈的一種普遍祈向。同時(shí)，這種境界因?yàn)樾枰ㄟ^(guò)艱苦的修證工夫方可達(dá)致，因此并不具有普遍的現(xiàn)實(shí)性，而只能成為蕓蕓眾生向往的一種理想狀態(tài)。郭象對(duì)莊子所言無(wú)待逍遙的注解是：
　　故乘天地之正者，即是順萬(wàn)物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之途也；如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。（注：④郭象：《逍遙游注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第20、11頁(yè)。）
　　郭象以“順萬(wàn)物之性、游變化之途”來(lái)解釋莊子所說(shuō)的“乘天地之正，御六氣之辯，以游無(wú)窮”是極為恰當(dāng)?shù)模樔f(wàn)物之性，即是玄同彼我、與萬(wàn)物冥合為一，無(wú)所對(duì)待對(duì)立；游變化之途，即是不沾滯于外在條件的變化而與之俱化，不生是非好惡之心。毫無(wú)疑問(wèn)，以上兩方面必須從“心”上用力，借助于自我修證的工夫方可達(dá)到。郭象又說(shuō)：“若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游而有所窮矣，未能無(wú)待也。”④“系于有方”即是對(duì)大小是非存有分別之心，有此分別即使放之使游亦無(wú)法達(dá)致無(wú)待的境界。由此可知，郭象所說(shuō)的無(wú)待逍遙標(biāo)舉的也是圣人經(jīng)由心靈的超拔而獲得的精神境界和心靈自由狀態(tài)，此與莊子的逍遙精神遙相契合。以此而論，郭象所說(shuō)的無(wú)待逍遙也同莊子一樣，屬于從“心”上言的境界形態(tài)。但郭象對(duì)此境界形態(tài)的逍遙也僅是如此一帶而過(guò)，并非其逍遙義的重點(diǎn)，其重點(diǎn)卻在于以“適性”言逍遙的實(shí)然形態(tài)。
　　
　　三、眾生之“有待”逍遙
　　
　　有待，在莊子看來(lái)正是由于眾生受限于外在客觀諸多條件的限制而不得超拔所造成，既依賴于外在的條件，則外在的條件一發(fā)生變化，自己也必隨之遷流，因此外在客觀條件的限制正是眾生獲得逍遙的障礙。究其根源，即在于蕓蕓眾生不具有自覺的自我修證工夫，不能向自己的“心”上用力，而永遠(yuǎn)處于對(duì)待的關(guān)系網(wǎng)中，從而也就無(wú)法突破外在條件的限制而失去向上超拔的可能。郭象也承認(rèn)眾生有待的客觀事實(shí)，但他卻反其意而用之，認(rèn)為只要得到這些外在的條件即可獲得逍遙，即“茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無(wú)風(fēng)而行，故必得其所待，然后逍遙耳”。這是首先承認(rèn)眾生獲得自由的可能，而此一可能之實(shí)現(xiàn)即是得其所待，而得其所待在郭象看來(lái)即是實(shí)現(xiàn)其各自的性分，他說(shuō)：“夫莊子之大意，在乎逍遙游放，無(wú)為而自得，故極小大之致，以明性分之適?！保ㄗⅲ孩冖邰芄螅骸跺羞b游注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第3、5、9、26頁(yè)。）郭象認(rèn)為，莊子“逍遙游”的大意在于說(shuō)明逍遙游放，無(wú)為而自得，這本不錯(cuò)，也契合莊子逍遙的精神，但他卻隨即筆鋒一轉(zhuǎn)，又說(shuō)莊子是通過(guò)大小的對(duì)比來(lái)說(shuō)明逍遙在于各適其性，這明顯不符合莊子的原意，因?yàn)榍f子是承認(rèn)小大之辯的。郭象對(duì)于莊子所說(shuō)的小大之辯卻皆從其各自的“性分”上加以泯除，認(rèn)為大鵬上飛九萬(wàn)里與小鳥飛往于榆枋之間，從其客觀的能力而言雖有所差異，但皆是其自性使然，就自適其性而言卻是一樣的，“夫大鳥一去半歲，至天池而息；小鳥一飛半朝，搶榆枋而止。此比所能則有間矣，其于適性一也”②，大鵬小鳥因各自適其性，故由此獲得的逍遙也是一樣的，“茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥，小鳥無(wú)羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”③。所謂大鵬與小鳥，在莊子的逍遙理論中僅是作為一種象征來(lái)比喻人類逍遙程度有高下的差異，郭象卻將此差異一并泯除在各自的性分之下，將適性與否確定為判定眾生逍遙與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，逍遙即是適性，只要適性即是逍遙。以此而論，則眾生若能實(shí)現(xiàn)其性分，則皆可歸于逍遙。郭象說(shuō)：
　　
　　庖人尸祝，各安其所司；鳥獸萬(wàn)物，各足于所受；帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí)，又何所為乎哉?自得而已矣。故堯許之行雖異，其于逍遙一也。④
　　依莊子之意，堯汲汲于世俗事務(wù)，是不逍遙的，而許由超脫于世外，不為世俗所羈，才是逍遙的。但郭象卻從自適其性立論，以為堯與許由的行為雖然不同，但都是其性分的實(shí)現(xiàn)，都是自得的，因此也都是逍遙的，此顯然與莊子不同。《莊子?刻意》中批評(píng)了山谷之士非世之人枯槁赴淵者、平世之士教誨之人游居學(xué)者、朝廷之士尊主強(qiáng)國(guó)之人致功并兼者、江海之士避世之人閑暇者以及道引之士養(yǎng)形之人彭祖壽考者，認(rèn)為這幾類人皆不能“恬淡寂寞虛無(wú)無(wú)為”，不合“天地之道，圣人之德”，但郭象卻對(duì)此注曰：“此數(shù)子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以為逍遙也?！贝私允蔷腿说淖匀簧枚藻羞b，實(shí)不合莊子的原意。若以此為逍遙的進(jìn)路，則人恣其性情的一切行為皆可稱為逍遙，實(shí)際上，郭象也確實(shí)對(duì)此給予了承認(rèn)，他說(shuō)：
　　夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)。（注：郭象：《齊物論注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第61頁(yè)。）
　　對(duì)于“成心”，在莊子是竭力批判、轉(zhuǎn)化的對(duì)象，也是人拘于小成不得逍遙的根源所在，對(duì)成心的批判轉(zhuǎn)化即直接與心齋、坐忘的修證工夫聯(lián)系在一起，也直接決定了自由只屬于有修養(yǎng)工夫的圣人和至人，蕓蕓眾生則因無(wú)自我修證的自覺而被排除在外。但郭象對(duì)成心卻在價(jià)值上給予了承認(rèn)，以為各師其成心也會(huì)“付之而自當(dāng)”，這就把自由的主體擴(kuò)展為世俗中的一切個(gè)體，使人人皆有獲得自由的權(quán)利和可能，當(dāng)然這就不免給一切世俗的價(jià)值賦予了高雅的色彩，實(shí)有價(jià)值下墮的危險(xiǎn)。
　　在此還必須對(duì)郭象所論的有待逍遙與個(gè)體修證工夫的關(guān)系作一附帶的說(shuō)明，雖然我們不能完全排除郭象所說(shuō)的有待逍遙內(nèi)在包含有個(gè)體主觀修證的內(nèi)容，比如其所說(shuō)的“安其所司”、“足于所受”、“靜其所遇”似乎也可作工夫論的理解，但考諸其對(duì)性分的論述，則知性分在郭象那里主要指?jìng)€(gè)體自然稟賦的材質(zhì)，不可變不可易，只是一種實(shí)然的狀態(tài)，而不具有價(jià)值的意義（注：如《逍遙游注》曰：“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！”《齊物論注》曰：“言性各有分，……豈有能中易其性者也！”《養(yǎng)生主注》曰：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！薄锻馕镒ⅰ吩唬骸靶灾?，不得不為；性所不能，不得強(qiáng)為。”《秋水注》曰：“小大之辯，各有階級(jí)，不可相跂?！蓖衷唬骸拔镉卸ㄓ?，雖至知不能出焉?！比绱说鹊?。）。故所謂實(shí)現(xiàn)其各自的性分即是安于其性分之所受，以此而實(shí)現(xiàn)的逍遙也就相應(yīng)地成為一種實(shí)然可得的狀態(tài)。當(dāng)然，對(duì)性分的實(shí)現(xiàn)可以通過(guò)自覺的修養(yǎng)以達(dá)到，但也可以在不自覺的狀態(tài)中達(dá)到，混冥狀態(tài)的對(duì)性分的順應(yīng)也是性分的實(shí)現(xiàn)，郭象對(duì)此并未嚴(yán)格區(qū)分，即使含有修證的內(nèi)容，則最終也必須下落于性分的客觀實(shí)現(xiàn)才可稱為逍遙；進(jìn)而，如若再聯(lián)系其對(duì)“成心”價(jià)值的承認(rèn)，則可知所謂性分的實(shí)現(xiàn)即是人的自然本性的客觀實(shí)現(xiàn)，與人的主觀修養(yǎng)工夫并無(wú)必然的關(guān)聯(lián)，所謂“適性逍遙”也僅是就有待眾生之逍遙而言，并不包含至人的無(wú)待逍遙。由此筆者以為，若以有待眾生為主體，則郭象所說(shuō)的有待逍遙并不需要主體的工夫?qū)嵺`和精神境界的提升即可實(shí)現(xiàn)，因此他說(shuō)的有待逍遙更多地是一種從“性”上言的客觀實(shí)然形態(tài)，而非主觀的境界形態(tài)。
　　
　　四、無(wú)待逍遙與有待逍遙之關(guān)系
　　
　　郭象認(rèn)為，至人之逍遙不僅僅是自通而已，而且還使有待眾生不失其所待，使之也同于大通，共得逍遙，也即眾生逍遙之獲得要得之于至人，他說(shuō)：
　　夫唯與物冥而循大變者，為能無(wú)待而常通，豈獨(dú)自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無(wú)待，吾所不能齊也；至于各安其性，天機(jī)自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無(wú)待猶不足以殊有待，況有待者之巨細(xì)乎?。ㄗⅲ汗螅骸跺羞b游注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第20頁(yè)。）
　　此即表明至人之無(wú)待逍遙不僅僅限于一己自由之實(shí)現(xiàn)，而且有使有待者不失其所待之功，也因此而使有待之眾生得其所待，同登大通逍遙之境。在郭象的語(yǔ)境中，至人之無(wú)待與眾生之有待的區(qū)別在客觀上是存在的，也是無(wú)法齊同的，即“故有待無(wú)待，吾所不能齊也”，但從本質(zhì)上言，圣人與物冥而循大變的逍遙與眾生各安其性天機(jī)自張的逍遙則是完全一樣的，即“至于各安其性，天機(jī)自張，受而不知，則吾所不能殊也”。但郭象這里所說(shuō)的至人使有待者不失其所待的方式具體是什么？是觀照的還是實(shí)然的？眾生由此而獲得的逍遙是圣人觀照式的還是實(shí)然客觀的？牟宗三先生直接以至人之觀照言“使不失其所待”，他說(shuō)：“蕓蕓眾生雖不能自覺地作工夫，然以至人之去礙，而使之各適其性，天機(jī)自張，則亦即‘使不失其所待’，而同登逍遙之域矣。此即所謂‘不失，則同于大通矣’?！诖笸ā撸瑹o(wú)論圣人之無(wú)待與蕓蕓眾生之有待，皆混化于道術(shù)之中也。此即圣人之功化。功化與觀照一也。在‘去礙’之下，功化即是觀照，觀照即是功化?！保ㄗⅲ耗沧谌骸恫判耘c玄理》，學(xué)生書局，1985年，第184頁(yè)。）以牟先生之意，圣人使眾生“不失其所待”僅是圣人觀照的結(jié)果，也即僅是眾生在圣人的觀照中呈現(xiàn)出逍遙的姿態(tài)，其實(shí)并非眾生實(shí)然逍遙的獲得。筆者以為，牟先生僅揭示出了問(wèn)題的一個(gè)方面，除此之外，還有眾生逍遙實(shí)然獲得的另一方面。為此，必須對(duì)至人使有待之眾生不失其所待的方式進(jìn)行具體分析。郭象說(shuō)：
　　至人知天機(jī)之不可易也，故捐聰明，棄知慮，魄然忘其所為而任其自動(dòng)，故萬(wàn)物無(wú)動(dòng)而不逍遙也。（注：④郭象：《秋水注》，郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年，第593、594頁(yè)。）
　　所謂天機(jī)之不可易，即是指事物自生之理及事物之性分天然不可改變，因此，至人對(duì)待眾生的做法是“捐聰明，棄知慮，魄然忘其所為而任其自動(dòng)”，如此即可保持住事物的自性而實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的逍遙。所謂“捐聰明”、“棄知慮”，即說(shuō)明至人是通過(guò)主觀修養(yǎng)提升的工夫而與萬(wàn)物冥合為一，所謂萬(wàn)物的“任其自動(dòng)”，皆是在至人之心的觀照下而呈現(xiàn)的藝術(shù)狀態(tài)和價(jià)值世界，此時(shí)，萬(wàn)物的逍遙并不具有客觀的意義。就此而言，郭象確實(shí)能與莊子所表達(dá)的意思相契合。然郭象又說(shuō)：
　　恣其天機(jī)，無(wú)所與爭(zhēng)，斯小不勝者也。然乘萬(wàn)物御群材之所為，使群材各自得，萬(wàn)物各自為，則天下莫不逍遙矣。④
　　此是言圣人通過(guò)“無(wú)為”的方式“使群材各自得，萬(wàn)物各自為”，所謂“恣其天機(jī)，無(wú)所與爭(zhēng)”，即是不以有為的方式牽曳萬(wàn)物，而使其各安于自己的性分，此也即老子所說(shuō)的“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”（三章）老子：《道德經(jīng)》。之義，以此而使“群材各自得，萬(wàn)物各自為”，使天下萬(wàn)物性分自足各得逍遙。就此處之逍遙而言，則不能作為圣人之心觀照的結(jié)果來(lái)理解，而是圣人經(jīng)由現(xiàn)實(shí)的“無(wú)為”政治使萬(wàn)物的自性得到了客觀的實(shí)現(xiàn)，由此而實(shí)現(xiàn)的逍遙則是客觀實(shí)然狀態(tài)。“無(wú)為”是郭象在政治上的核心主張，并且在郭象那里，所謂“無(wú)為”即是具體可行的一種政治制度，而不僅僅是一種理論，因此，由“無(wú)為”所成就的萬(wàn)物逍遙也必然具有客觀實(shí)在性。
　　
　　五、對(duì)郭象逍遙義性質(zhì)之判定
　　
　　通過(guò)以上圣人無(wú)待逍遙與眾生有待逍遙之關(guān)系，我們可知，無(wú)待之圣人使眾生“不失其所待”的方式有兩種，一是以心靈觀照的方式泯除群異，而使有待之眾生得其所待而獲逍遙，此種逍遙僅呈現(xiàn)于至人的心靈境界中，與眾生的實(shí)際狀態(tài)并無(wú)關(guān)系，此與莊子實(shí)相一致；二是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的“無(wú)為”政治使眾生得其所待，實(shí)現(xiàn)其各自的性分而獲得逍遙，此種逍遙是眾生實(shí)然客觀的獲得，就此而言，則實(shí)為莊子所無(wú)而為郭象所獨(dú)具。也正因?yàn)橛写撕竺嬉涣x，使得圣人的無(wú)待逍遙在郭象的自由理論中為必不可少。但因郭象是將逍遙的重點(diǎn)落在現(xiàn)實(shí)的人身上，是為解決現(xiàn)實(shí)中人的自由問(wèn)題而發(fā)，故其往往也以適性直稱逍遙，適性逍遙就成為其自由理論的核心內(nèi)容，這恐怕是時(shí)人及后來(lái)學(xué)者對(duì)其逍遙義以“適性”相稱的原因，同時(shí)反而將其逍遙義中包含境界形態(tài)的圣人無(wú)待逍遙這一面遺落了，這實(shí)是對(duì)郭象逍遙義的一種誤解。
　　
　　與此相關(guān)，對(duì)于郭象逍遙義的性質(zhì)，亦有兩種不同的看法，一種看法認(rèn)為郭象的逍遙義屬于境界形態(tài)，皆是由主體之心觀照而來(lái)，如上述牟宗三先生所言；另一種看法則認(rèn)為郭象的逍遙義屬于客觀的實(shí)然形態(tài)，如林聰舜先生認(rèn)為，向、郭僅是通過(guò)玄學(xué)式的智解妙悟把握到了莊子的逍遙玄旨，但由于缺乏主體修證的工夫，最終則導(dǎo)致了價(jià)值意義與現(xiàn)象意義的混淆，他說(shuō)：“向郭之適性說(shuō)，當(dāng)其就至人主觀心境所呈現(xiàn)之價(jià)值意義而言時(shí)，實(shí)能契合莊子之玄旨，其所謂之適性乃屬老莊式之境界形態(tài)?！钡?mark class="NqBf7MwT2KdwAX6Ad9fYUg==">是，“向郭逍遙義于至人化境之把握，雖頗相應(yīng)于莊子之原意，然化境之天機(jī)畢竟多宣說(shuō)不得，若無(wú)主體工夫之撐持，則極易視為現(xiàn)成而流于光景之把捉。如是，圣人主觀心境所呈現(xiàn)之境界，即被誤認(rèn)為客觀事實(shí)之存在。且向郭之把握逍遙游之境界義，既為由其解悟而來(lái)，而非得之于修證，則與其謂彼等真正契于圣人境界，毋寧謂彼等乃徒恃其智解妙悟，以求于俗世之行為中，抹上逍遙乘物之玄境。由是，向郭所把握之圣人主觀化境遂漸向客觀義而趨，價(jià)值意義與現(xiàn)象意義乃告混淆”林聰舜：《向郭莊學(xué)之研究》，文史哲出版社，1981年，第58頁(yè)。[ZW)]。筆者以為，對(duì)郭象之逍遙義，牟宗三先生的觀點(diǎn)只偏重于自境界方面言，且將眾生逍遙的實(shí)然性也一并歸于圣人逍遙的境界形態(tài)下，實(shí)有以莊子解郭象的傾向，并且無(wú)法統(tǒng)一于郭象對(duì)性分現(xiàn)實(shí)性所作的規(guī)定，也無(wú)法解釋郭象何以承認(rèn)“成心”的價(jià)值。而林先生以向、郭對(duì)莊子逍遙義的把握無(wú)主體工夫的支撐、非得之于修證而造成了價(jià)值意義與現(xiàn)象意義的混淆，此有兩點(diǎn)值得注意：一是向、郭二人有無(wú)主體修證的工夫與其逍遙義表不表現(xiàn)為境界形態(tài)并無(wú)必然的聯(lián)系，前者是個(gè)人修養(yǎng)問(wèn)題，后者是理論呈現(xiàn)問(wèn)題，本不屬于同一層次，況且究竟向郭本人有無(wú)修證工夫也實(shí)不可考察；二是向、郭逍遙義呈不呈現(xiàn)為境界形態(tài)，應(yīng)看其理論中有無(wú)工夫論，顯然在郭象的逍遙義中實(shí)內(nèi)含著工夫論，如圣人之無(wú)待逍遙即是。由此即可以說(shuō)其逍遙義可以表現(xiàn)為境界形態(tài)。林先生顯然是以前者立論，這本身即混淆了個(gè)人的修養(yǎng)實(shí)踐問(wèn)題與其理論呈現(xiàn)問(wèn)題之間的界限，且其觀點(diǎn)也內(nèi)含著矛盾：既然向郭從圣人主觀心境所呈現(xiàn)之價(jià)值意把握了莊子的玄旨，則何以又會(huì)執(zhí)境界形態(tài)為現(xiàn)象形態(tài)？因此，筆者以為，對(duì)郭象逍遙義的合理解釋只能是境界形態(tài)與實(shí)然形態(tài)二者并存，前者是言圣人無(wú)待逍遙，是對(duì)莊子本義的繼承，后者是言眾生有待逍遙，是對(duì)莊子本義的發(fā)展。
　　
　　作者單位：南京大學(xué)公共管理學(xué)院
　　責(zé)任編輯：劉之靜