動(dòng)物之動(dòng)物性與人之人性

　　內(nèi)容提要 本文詳細(xì)梳理了海德格爾對(duì)動(dòng)物迷醉結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)分析，通過(guò)將動(dòng)物之貧困在世的存在方式 與人之形成世界的存在方式的比較，揭示了人與動(dòng)物最根本的差別，從而比以傳統(tǒng)存在論為 基礎(chǔ)的各種人道主義更為原始地提高了人性的尊嚴(yán)，并有助于理解海德格爾追問(wèn)存在意義的 獨(dú)特視角。
　　關(guān)鍵詞 動(dòng)物 迷醉 貧困在世
　　〔中圖分類號(hào)〕B51654 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662 X(2007)03-0026-05
　　
　　一、傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)人的本質(zhì)規(guī)定的不充分
　　
　　 在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》中，海德格爾說(shuō)到：“第一個(gè)人道主義，即羅馬人道主義，以及 此后直到當(dāng)代出現(xiàn)的一切種類的人道主義，都把人的最普遍的‘本質(zhì)’假定為不言自明的。 人被看作［理性的動(dòng)物］。這個(gè)假定不僅僅是希臘文的［具有邏各斯的動(dòng)物］的拉丁文翻譯 ，而 且是對(duì)它的一種形而上學(xué)的解釋。這一對(duì)人之本質(zhì)的規(guī)定并沒(méi)有什么錯(cuò)。但這一規(guī)定是由形 而上學(xué)來(lái)決定的?！?sup>［1］（P377）海德格爾不滿足按照亞里士多德“種+屬差”的方 式將人規(guī)定為“理性的動(dòng)物”。這一規(guī)定是形而上學(xué)的，是因?yàn)樵谶@種規(guī)定中，人之本質(zhì)首 先要求明確動(dòng)物之本質(zhì)。海德格爾認(rèn)為，在傳統(tǒng)哲學(xué)背景下，人們往往按照公眾意見(jiàn)確定“ 什么是動(dòng)物”，然后進(jìn)一步規(guī)定人的本質(zhì)。傳統(tǒng)形而上學(xué)從片面的理性主義視角來(lái)審視人性 ，特別是近代以來(lái)，主體意識(shí)將一切對(duì)象都涵蓋在自己的研究、建構(gòu)活動(dòng)之中，動(dòng)物與人的 本質(zhì)都是以主體的建構(gòu)理念為尺度來(lái)進(jìn)行規(guī)定。然而，這種本質(zhì)性的規(guī)定其實(shí)只有在動(dòng)物和 人都已經(jīng)存在的基礎(chǔ)上才得以可能，但這種更為根源性問(wèn)題在傳統(tǒng)形而上學(xué)中甚至還沒(méi)有作 為問(wèn)題提出來(lái)，動(dòng)物如何作為其自身、動(dòng)物性地“存在”的問(wèn)題，被主體意識(shí)所規(guī)定的“什 么是動(dòng)物”、動(dòng)物之本質(zhì)的答案所掩蓋，尼采已經(jīng)看到了主體意識(shí)對(duì)人的規(guī)定之不充分性， 并以強(qiáng)力意志、生物學(xué)、身體等概念來(lái)對(duì)抗主體哲學(xué)追問(wèn)本質(zhì)的方式。
　　 更為嚴(yán)重的是，加上了屬差的動(dòng)物仍然還和動(dòng)物，而不是和神性之物更加接近，因此，人們 常說(shuō)：“人不過(guò)就是個(gè)動(dòng)物”。這樣，人的尊嚴(yán)在這種本質(zhì)主義，即形而上學(xué)的規(guī)定下并沒(méi) 有真正提升于動(dòng)物之上：“當(dāng)我們把人而且只要我們把人當(dāng)作在其他生物中的一員而與植物 、動(dòng)物和上帝劃清界限時(shí)，究竟我們是不是走在通向人之本質(zhì)的正確道路之上呢？我們可以 這樣做時(shí)，我們總是能夠關(guān)于人說(shuō)出某種正確的東西。但是，我們也必須清楚：當(dāng)我們這樣 做時(shí)，人終究還落入了動(dòng)物性本質(zhì)領(lǐng)域內(nèi)，即使我們沒(méi)有把人和動(dòng)物等同起來(lái)，而是判定人 有某種特殊的差異，也依然如此。”^{［1］（P379）}“形而上學(xué)不知道也不 可能知道：真理和存在的本質(zhì)以及與這種本質(zhì)的關(guān)聯(lián)是否以及如何規(guī)定著人的本質(zhì) ，以至于無(wú)論是動(dòng) 物性還是理性，無(wú)論身體還是靈魂、精神，還是所有這一切加在一起，都不足以原初地把握 人的本質(zhì)”。^{［2］（826）}由此，海德格爾所面臨的問(wèn)題是：為了更適當(dāng)?shù)仡I(lǐng)會(huì)人之 本性，找到人在 宇 宙中的真正“位置”，就必須首先本源性地將人與動(dòng)物真正區(qū)分開(kāi)來(lái)，我們可以通過(guò)追問(wèn)動(dòng) 物作為其自身的動(dòng)物性存在，從而比較性地將人之人性突出出來(lái)，同時(shí)，這個(gè)問(wèn)題也和他終 其一生所追問(wèn)的存在意義及真理問(wèn)題密切相關(guān)。
　　 值得注意的是，海德格爾在弗萊堡大學(xué)1929-1930冬季學(xué)期，每周用四個(gè)小時(shí)講授后來(lái)被整 理并冠名為《形而上學(xué)基本概念：世界、有限、孤寂》的講稿。在這部與《存在與時(shí)間》差 不多篇幅的講稿中，有近一百頁(yè)左右專門(mén)討論動(dòng)物性及一般生命本質(zhì)的問(wèn)題，這對(duì)于一個(gè)較 為“純粹”的哲學(xué)大家而言，如此多的筆墨花在生物學(xué)方面，的確頗為引人注目。當(dāng)然，海 德格爾決不是以動(dòng)物學(xué)家的身份，以自然科學(xué)的方法來(lái)研究動(dòng)物，其結(jié)論更不能被看作一個(gè) 動(dòng)物學(xué)的理論。動(dòng)物學(xué)理論本身并不討論其所研究的對(duì)象為什么被叫做動(dòng)物，如同物理學(xué)并 不追問(wèn)“什么是物”一樣。具體科學(xué)通常都是在研究對(duì)象已經(jīng)“有”、“存在”的基礎(chǔ)上， 進(jìn)而研究對(duì)象的結(jié)構(gòu)、原理、特性、運(yùn)動(dòng)規(guī)律等，至于研究對(duì)象如何向研究者顯現(xiàn)出來(lái)的問(wèn) 題，就超出了具體科學(xué)的范圍。就動(dòng)物學(xué)而言，也是如此，動(dòng)物之動(dòng)物性，以及一般生命的 如何存在問(wèn)題，始終未被詢問(wèn)。海德格爾的研究恰恰指向這些問(wèn)題，因此首先可以為動(dòng)物學(xué) 奠基；當(dāng)然，動(dòng)物性分析的最終目的在于：通過(guò)動(dòng)物與人“面對(duì)世界”的不同方式的比較， 將人，特別是作為本真在“此”的此在的人，真正從動(dòng)物中超拔出來(lái)，比各種形式的人道主 義更原始地抬高人的地位，突出人的尊嚴(yán)，使我們對(duì)人是“邏各斯”的、“會(huì)說(shuō)話”的、“ 理性”的動(dòng)物等本身“不錯(cuò)”的規(guī)定有更為原始的領(lǐng)會(huì)。
　　
　　 二、動(dòng)物活動(dòng)所展開(kāi)的區(qū)域使人領(lǐng)會(huì)動(dòng)物之動(dòng)物性得以可能
　　
　　 追問(wèn)動(dòng)物之本質(zhì)，就必須先討論我們是否能夠，以及如何探究動(dòng)物性問(wèn)題，也就是說(shuō)，對(duì)于 我們?nèi)藖?lái)講動(dòng)物是如何“存在”的？探討動(dòng)物性問(wèn)題一刻也沒(méi)有離開(kāi)人、特別是人中的此在 （海德格爾語(yǔ)），動(dòng)物只有首先對(duì)人開(kāi)展一個(gè)可接近它們的動(dòng)物性區(qū)域，研究動(dòng)物方才有路 可尋。反過(guò)來(lái)，動(dòng)物所開(kāi)展的區(qū)域只有通達(dá)于人，通達(dá)于本真的“此”，動(dòng)物才能作為其自 身的動(dòng)物性存在而被人領(lǐng)會(huì)。由此，就引出了人與動(dòng)物的相互關(guān)聯(lián)如何發(fā)生的問(wèn)題，推而廣 之，人、動(dòng)物與自身之“外”的世界或環(huán)境的關(guān)聯(lián)問(wèn)題，對(duì)動(dòng)物性分析的章節(jié)要討論的，就 是動(dòng)物與周圍環(huán)境的關(guān)聯(lián)以及這種關(guān)聯(lián)所展開(kāi)的，使人得以能夠揭示動(dòng)物之動(dòng)物性的區(qū)域。 海德格爾認(rèn)為：“動(dòng)物內(nèi)在地設(shè)置了一個(gè)可置入性區(qū)域［Versetzbarkeit］，這樣，人已經(jīng) 發(fā)現(xiàn)自己以某種方式被置入動(dòng)物之中。動(dòng)物設(shè)置了這個(gè)可置入性區(qū)域，或者更嚴(yán)格地說(shuō)，動(dòng) 物本身就是這個(gè)區(qū)域，然而，動(dòng)物拒絕任何像人與人的關(guān)系那樣的“共同一道”，動(dòng)物有一 個(gè)潛在的可置入性區(qū)域，但是它們并沒(méi)有必然地?fù)碛形覀兘凶鍪澜绲臇|西”。^{［3］（P 211）}動(dòng)物與石頭相比，石頭不能像動(dòng)物那樣展開(kāi)使我們得以揭示其生存本質(zhì)的可置入性 區(qū)域，石頭無(wú)所謂生存，海德格爾稱石頭無(wú)世界［Weltlos］。動(dòng)物與人相比，動(dòng)物又不能 像人面對(duì)一個(gè)世界那樣的東西，在世界中，人可與他物“共同一道”，而從動(dòng)物方面，動(dòng)物 與人只能有某種關(guān)聯(lián)，只能“一起”，不能“共同一道”，但正是這某種關(guān)聯(lián)，展開(kāi)了我們 領(lǐng)會(huì)動(dòng)物性存在的區(qū)域。海德格爾稱這種介于石頭與人之間的動(dòng)物性生存為貧困在世［Welt ar mut］。動(dòng)物有一個(gè)像周圍環(huán)境那樣的東西，但嚴(yán)格講來(lái)，只有人的生存是形成世界［weltb ildend］，動(dòng)物只能承受世界的貧困，因而，“有”又“沒(méi)有”世界。由于動(dòng)物的這種盡管 不完全，但仍具有的可接近性方才允許我們踏上動(dòng)物性存在的探討之路。對(duì)動(dòng)物本質(zhì)的分析 我們將之歸納為以下四個(gè)步驟：一、器官與能力的關(guān)系。二、作為各種能力之統(tǒng)一的有機(jī)體 。三、動(dòng)物貧困在世的本質(zhì)規(guī)定——迷醉。四、動(dòng)物活動(dòng)所卷入的作為周圍環(huán)境的“無(wú)礙之 環(huán)”。
　　
　　三、迷醉結(jié)構(gòu)所規(guī)定的動(dòng)物貧困在世的現(xiàn)象學(xué)分析
　　
　　 海德格爾首先分析了器官與工具的不同之處，雖然二者都是有用性的東西，但工具可以放在 一邊用或者不用，而器官則必然體現(xiàn)為從屬于能力的服務(wù)性?！把劬Σ皇且凿摴P服務(wù)于書(shū)寫(xiě) 的方式對(duì)于‘看’是有用的，毋寧說(shuō)，器官就是立足于其對(duì)能力的服務(wù)而發(fā)展自己的。被造 好的產(chǎn)品已經(jīng)現(xiàn)成地?cái)[在那里而對(duì)…有用，相反，在能力中或通過(guò)能力而產(chǎn)生的器官則是從 屬性的。有用性［Dienlichkeit］并不等同于從屬性［Diensthaftigkeit］，器官通常從屬 于發(fā)展它的能力［F a??higkeit］，它從來(lái)都不是簡(jiǎn)單的對(duì)于能力的 有用性?！?sup>［3］（P226）可見(jiàn)，器 官對(duì)于能力的從屬性規(guī)定了器官的存在，工具沒(méi)有被使用的渴望，錘子被用來(lái)錘打也基于外 在使用者的可能活動(dòng)。而眼睛則不然，它的存在就從屬于“看”的能力，“看”的能力使眼 睛發(fā)展起來(lái)，而不是先有眼睛，然后眼睛附著有看的能力，可以看也可以不去看。由此，海 德格爾首先從有機(jī)體的基本組成單元——器官中，揭示出能力與能力所得以實(shí)現(xiàn)或完成的“ 場(chǎng)所”的一種渾然一體、不可區(qū)分的關(guān)系，能力不是外在的、可有可無(wú)的器官之附屬，相反 ，器官被能力所“用”，能力在器官中完成其功能，這種渾然不可區(qū)分性，預(yù)示了動(dòng)物性的 最顯著特征。 諸器官被統(tǒng)一于有機(jī)體，這里特指動(dòng)物機(jī)體。按照日常思維，各種器官“組成”了有機(jī)體， 有機(jī)體不過(guò)是諸多行使各自能力的器官捆綁在一起的一個(gè)統(tǒng)一體，這樣理解，無(wú)論器官或有 機(jī)體就都被現(xiàn)成化、抽象化為工具或機(jī)器類的東西了。有機(jī)體不同于機(jī)器、甚至“復(fù)雜”的 機(jī)器，在于其自我產(chǎn)生、自我調(diào)節(jié)、自我更新的特征，機(jī)器及其部件則需要外在的東西來(lái)修 復(fù)和更換，有機(jī)體的本質(zhì)只能靠闡述能力結(jié)構(gòu)而得到說(shuō)明。前面對(duì)器官的分析已表明，器官 是能力的產(chǎn)物，諸能力產(chǎn)生各自器官而實(shí)現(xiàn)為能力，有機(jī)體作為各種能力的統(tǒng)一決非它們的 外在“捆綁”式相加，有機(jī)體的自我產(chǎn)生、自我調(diào)節(jié)、自我更新使得一個(gè)統(tǒng)一的“自己”［ Selbst］環(huán)節(jié)顯現(xiàn)出來(lái)，這個(gè)潛在的統(tǒng)一的“自己”指向更為本原的動(dòng)物性結(jié)構(gòu)。動(dòng)物 被原始本能沖動(dòng)［Trieb］所驅(qū)使而形成一個(gè)統(tǒng)一的“自己”，這與能力形成器官是相類似 的，這個(gè)統(tǒng)一先于能力而將諸能力統(tǒng)一起來(lái)，進(jìn)而通過(guò)能力再將器官產(chǎn)生出來(lái)?！坝袡C(jī)體并 非具有能力，也不是各種器官的相加式結(jié)合，毋寧說(shuō)：‘動(dòng)物是被組織的’意味著動(dòng)物被賦予能力［bef a??higt］，被組織意味著使有能力。這就暗示動(dòng)物的存在是潛能力［K o??nne n］（注：德文［K o??nnen］有能力、才能、技藝、技能 等含義。海德格爾在這里用于表示使有機(jī)體自我保持統(tǒng)一，并使機(jī)體的各種能力［F a??higkeit］發(fā)展出各自所“用”的器官的能力。相對(duì)于器官的現(xiàn)實(shí)化，參 照某英譯本，姑且將之翻譯為“潛能”或干脆譯做“能”。），這種潛能力在各種能 力中使自身明確起來(lái)，通過(guò)本能性及從屬性的途徑完整地保持自身，這些諸能力反過(guò)來(lái)?yè)碛?使其特定的器官發(fā)展出來(lái)的可能性。這種在能力中明確自身并形成器官的有能力的 存在［f a?? higsein］被標(biāo)畫(huà)為有機(jī)體本身的特征?！?sup>［3］（P235）由此可見(jiàn) ，有機(jī)體作為能力性存在，是各種產(chǎn)生各自器官的諸能力的有機(jī)統(tǒng)一，是使各種能力通過(guò)器 官而實(shí)現(xiàn)的更高的“能”［K o??nnen］，是使…能夠“有”能力的“ 能”，機(jī)體與能力的統(tǒng)一與被統(tǒng)一關(guān)系同樣也是 內(nèi)在的、本能的、不可區(qū)分的關(guān)系，有機(jī)體也不是“在其身上”附有“屬性特征”的能力， 也并非容納作為“部分”的器官的容器，作為更高的使諸能力在器官中實(shí)現(xiàn)的“能”，使動(dòng) 物保持為自我產(chǎn)生、自我調(diào)節(jié)、自我更新的個(gè)體。至此，作為動(dòng)物個(gè)體的主要環(huán)節(jié)：動(dòng)物性 潛能、有機(jī)體、各種能力以及諸器官間的渾然不可區(qū)分的本能性關(guān)系就被揭示出來(lái)了。
　　
　　然而，動(dòng)物之不同于石頭，主要在于其作為生命活動(dòng)的生存，動(dòng)物與周圍環(huán)境能動(dòng)地發(fā)生關(guān) 聯(lián)，動(dòng)物生存活動(dòng)所遭遇的周圍環(huán)境具有怎樣的特征，這種“環(huán)境”與人的行為所關(guān)聯(lián)的“ 世界”的區(qū)別，將直接關(guān)系到動(dòng)物與人的根本差別。動(dòng)物介于人之形成世界［weltbildend ］與石頭之無(wú)世界［Weltlos］之間，這種既“有又沒(méi)有”世界的境況，即貧困在世［Welta rmut］規(guī)定著動(dòng)物的動(dòng)物性存在方式，動(dòng)物與環(huán)境的關(guān)聯(lián)于是就成為動(dòng)物性分析的重點(diǎn)。海 德格爾說(shuō)：“當(dāng)我們闡釋能力結(jié)構(gòu)時(shí)，我們遇到了這種完整保持自身的特征，在這種結(jié)構(gòu)中，有某 種‘朝向…’的活動(dòng)，暗示了一個(gè)本能性的‘從…所出’。從有機(jī)體所出——但是以這種‘ 能…’的方式，以從自身所出的方式，有機(jī)體恰當(dāng)?shù)乇３肿陨?，不僅僅是 維持其特定的統(tǒng)一，而且首次向自身給出這種統(tǒng)一。”^{［3］（P235） 這里揭示了動(dòng)物機(jī)體的一個(gè)辨證 結(jié)構(gòu)，動(dòng)物保持其有機(jī)個(gè)體的方式恰恰在于“朝向…”、“從自身所出”的生存活動(dòng)，這似 乎與此在的“去存在”［zu-sein］特性相似，但也僅僅是表面的相似，動(dòng)物與人關(guān)鍵的區(qū) 別正在于這種自身與“外界”關(guān)聯(lián)方式的差別。動(dòng)物活動(dòng)之本質(zhì)結(jié)構(gòu)是迷醉［Benommenheit ］，動(dòng)物不能像人那樣朝向一個(gè)“對(duì)象”，動(dòng)物無(wú)法與周圍環(huán)境以及它們?cè)谄渲兴虻臇| 西區(qū)分開(kāi)來(lái)。鼴鼠捉蟲(chóng)，蟲(chóng)躲避鼴鼠不是一系列有意識(shí)的朝向或逃離對(duì)象或目標(biāo)的活動(dòng)，而 是，鼴鼠以捉的形式、蟲(chóng)以逃避的形式而活動(dòng)［Benehmen］，動(dòng)物受本能性驅(qū)動(dòng)，不能 與環(huán) 境區(qū)分開(kāi)來(lái)而迷醉，因此，動(dòng)物沒(méi)有完全的“世界”?！皠?dòng)物存在方式中的活動(dòng)［Benehmen ］（注：德文［benehmen］有奪去、使失去、消除的意思，還有舉止、行為 的意 思。名詞化的［Benehmen］主要指行為、舉止。海德格爾使用這個(gè)詞一方面意在強(qiáng)調(diào)動(dòng) 物活 動(dòng)的無(wú)意識(shí)被動(dòng)性，世界的被剝奪性，另一方面也利用這個(gè)詞原有的“行為”含義指動(dòng)物的行為。）但為了突出動(dòng)物行為［Benehmen］與人的行為［Verhaltung］的根本區(qū)別， 在本文中 將動(dòng)物行為翻譯為“活動(dòng)”，以區(qū)別于人的讓某物作為某物的“行為”。之可能性 基于 動(dòng)物的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，我們現(xiàn)在將之作為迷醉來(lái)澄清這種結(jié)構(gòu)。迷醉是這種事實(shí)的可能性條件， 與其本質(zhì)相一致，動(dòng)物在一個(gè)環(huán)境中，但從不是在一個(gè)世界之中活 動(dòng)?！?sup>［3］（P239）}“我們不應(yīng)將迷醉一詞簡(jiǎn)單理解為在一個(gè)動(dòng)物內(nèi)的持續(xù) 狀態(tài)，而是動(dòng)物性本身的一個(gè)本質(zhì)環(huán)節(jié)……迷醉不是某種伴隨著動(dòng)物的狀態(tài)，動(dòng)物臨時(shí)落入其中，也不是持續(xù)地在其中發(fā)現(xiàn) 自身的狀態(tài)，它是動(dòng)物存在本身的內(nèi)在可能性”。^{［3］（P239）}
　　 迷醉結(jié)構(gòu)規(guī)定了動(dòng)物活動(dòng)的方式，動(dòng)物不能區(qū)分自身和對(duì)象，但活動(dòng)仍然具有相關(guān)性，是內(nèi) 在地朝向…、與…相關(guān)。看總是看什么的看，聞、聽(tīng)也總有相關(guān)內(nèi)容，問(wèn)題在于，與人的行 為［Verhaltung］不同，這種“內(nèi)”與“外”的關(guān)聯(lián)在動(dòng)物那里從屬于本能沖動(dòng)，是無(wú) 意識(shí)的活動(dòng)，動(dòng)物受本能驅(qū)使的看、聽(tīng)、聞活動(dòng)的關(guān)聯(lián)所指，只有在人的視域中才會(huì)顯現(xiàn)為 對(duì)象。“不，它（這里指蜜蜂）不是把某物作為某物，作為現(xiàn)成在手的某物來(lái)領(lǐng)會(huì)［Vernehmen］，這里并沒(méi)有領(lǐng)會(huì)，而僅僅是一個(gè)活動(dòng)［Benehmen］，一個(gè)我們只能以此方式掌握的被驅(qū)使活動(dòng)，因?yàn)閷⒛澄镒鳛槟澄镱I(lǐng)會(huì)的 可能性在動(dòng)物那里被抑制了［genommen］。抑制不僅僅是在此時(shí)此地， 抑制是在這樣的可能性‘根本沒(méi)有被給予’的意義 上而言的，這種可能性被從動(dòng)物那里取走了［benommen］，這就是為什么動(dòng)物雖然不是 簡(jiǎn)單地與任何事物都沒(méi)有關(guān)聯(lián)，但仍毋寧說(shuō)只是被吸引［hingenommen］，被事物所吸 引和迷醉［benommen］”。^{［3］（P247）}在我們看來(lái)動(dòng)物從“一個(gè)對(duì)象”轉(zhuǎn)向 “另一個(gè)對(duì)象”，在迷醉的動(dòng)物那里只是受不同本能沖動(dòng)的無(wú)意識(shí)驅(qū)使，這種本能性轉(zhuǎn)移具 有消除［beseitigen］的特征。比如，蜜蜂從一朵花轉(zhuǎn)移向另一朵花，不是它能夠判斷 “前一朵”花蜜采完了，然后轉(zhuǎn)向“另一朵”，而是關(guān)聯(lián)于另一朵花的迷醉性吸引消除了前 一個(gè)吸引，使蜜蜂無(wú)意識(shí)地 、被動(dòng)地轉(zhuǎn)向在人看來(lái)的“另一朵”花；同樣，蜜蜂的歸巢行為也不是有意識(shí)的，而是受關(guān) 聯(lián)于蜂巢的迷醉對(duì)前面采蜜沖動(dòng)的消除的驅(qū)使 ；切除了胃的蜜蜂會(huì)不停吸吮，表明蜜蜂之停止吸吮是由于胃作為器官?gòu)膶儆诹硪环N滿足感 ，這個(gè)迷醉性的滿足感使蜜蜂離開(kāi)。迷醉以及迷醉之消除驅(qū)使著動(dòng)物本能性地、而非有意識(shí) 地被動(dòng)關(guān)聯(lián)于它物而活動(dòng)，迷醉規(guī)定了動(dòng)物之動(dòng)物性存在。
　　 動(dòng)物活動(dòng)的這種關(guān)聯(lián)性，使得動(dòng)物的周圍環(huán)境問(wèn)題迫上前來(lái)，動(dòng)物以迷醉的方式貧困在世， 迷醉結(jié)構(gòu)中必然包含周圍環(huán)境這一環(huán)節(jié)，動(dòng)物以關(guān)聯(lián)“它物”的方式保持自身，這種關(guān)聯(lián)的 基礎(chǔ)以及迷醉沖動(dòng)“一個(gè)否定另一個(gè)”的消除特征，都要求闡明動(dòng)物所被卷入的“貧困的世 界”。動(dòng)物因迷醉而不知何為“它物”，它們僅受內(nèi)在本能沖動(dòng)的驅(qū)使，從這方面看，動(dòng)物 活動(dòng)是“自我”迷醉?！盀槭裁串?dāng)我們討論作為消除活動(dòng)的特征時(shí)，會(huì)明顯地產(chǎn)生一個(gè)否定 性的印象？這是因?yàn)閯?dòng)物活動(dòng)，就它們的活動(dòng)所關(guān)聯(lián)而言表現(xiàn)為一種拒斥，在這種將事物拒斥于自身之外中，我們看到了動(dòng)物的自我迷醉”。^{［3］（P25 2）}但是，“這并不說(shuō)明有機(jī)體封閉自身切斷了任何以及每種同環(huán)境的關(guān)聯(lián)”。^{［3］ （P252）}然而，這種關(guān)聯(lián)又不 是與環(huán)境 中現(xiàn)成在手之物作為現(xiàn)成事物的關(guān)聯(lián)，那么，“什么是動(dòng)物活動(dòng)的關(guān)聯(lián)所指？這種關(guān)聯(lián)的本 性是什么？或者我們可以問(wèn)：將動(dòng)物這樣纏繞于其中的環(huán)［Ring］在哪里？它如何纏繞 ［Umringen］著動(dòng)物？”^{［3］（P252）}動(dòng)物活動(dòng)關(guān)聯(lián)所纏繞于其中的環(huán)，海德 格爾稱之為無(wú)礙［Enthemmung］之環(huán)。因?yàn)樵谶@個(gè)環(huán)中，動(dòng)物遇不到我們?cè)谑澜缰?存在所照面的“它物”，動(dòng)物迷醉地與它物的關(guān)聯(lián)，某種意義上仍是一種受本能驅(qū)使的自我 糾纏［Sich-Einringen］，所以，似乎一切都是內(nèi)在的、從來(lái)受不到阻礙的活動(dòng)。 反過(guò)來(lái)看，正是這種自身的糾纏，才開(kāi)放了動(dòng)物的區(qū)域，在其中動(dòng)物與其他相關(guān)物發(fā)生關(guān)聯(lián) ，我們?nèi)瞬拍軌虻靡赃M(jìn)入這個(gè)開(kāi)放的區(qū)域，從而領(lǐng)會(huì)動(dòng)物之動(dòng)物性存在。動(dòng)物的自我迷醉就 是被卷入其生存的無(wú)礙之環(huán)中，“無(wú)礙”使動(dòng)物在其“世界”中遇不到作為障礙的“對(duì)象” ，在這個(gè)意義上動(dòng)物活動(dòng)所及的世界而是貧困的，世界貧困指的是不能讓…成為對(duì)象之物。 至此，動(dòng)物之動(dòng)物性乃至一般生命的本質(zhì)就被揭示出來(lái)了，“我們必須更確切地說(shuō)：生命無(wú) 它，只不過(guò)是動(dòng)物之自身纏繞，以及與其纏繞之環(huán)的爭(zhēng)斗。在這個(gè)環(huán)中動(dòng)物被迷醉，從未在 本真的意義上處于其自身狀態(tài)［bei sich selbst］”。^{［3］（P257）} 正 是在這種既意識(shí)不到對(duì)象，又失去自身，但仍然被動(dòng)地與環(huán)境關(guān)聯(lián)的意義上，海德格爾稱動(dòng) 物貧困在世［Weltarmut］。貧困在世是由動(dòng)物迷醉地卷入無(wú)礙之環(huán)所規(guī)定的。
　　四、通過(guò)與動(dòng)物之動(dòng)物性的比較所突出的人之人性
　　分析動(dòng)物之動(dòng)物性以及一般生命的本質(zhì)當(dāng)然不是海德格爾的最終目標(biāo)，其結(jié)論也不能從經(jīng)驗(yàn) 科學(xué)的意義上判定真?zhèn)?，分析?dòng)物本質(zhì)的目的在于通過(guò)動(dòng)物的貧困在世與人形成世界的比較 ，真正將人從動(dòng)物界提升出來(lái)，突出人之為人的人性。動(dòng)物性分析揭示出，人與動(dòng)物的根本 區(qū)別不在于人在動(dòng)物的基礎(chǔ)上加上理性屬性，而在于在世界中存在方式的本質(zhì)差異，相應(yīng)地 ，與它物照面的方式也根本不同，此在無(wú)論是本真的、還是非本真的在世存在，都能夠?qū)⒛?物作為某物來(lái)領(lǐng)會(huì)，或者日常地以上手或者現(xiàn)成在手狀態(tài)，將某物揭示為“作為…”的用具 性存在，或者本真地將物作為其自身之整體，來(lái)領(lǐng)會(huì)該物的存在本身。而動(dòng)物之動(dòng)物性分析 則表明，動(dòng)物貧困在世的各個(gè)環(huán)節(jié)之間對(duì)動(dòng)物而言都是渾然不可區(qū)分的，器官只不過(guò)是能力 之產(chǎn)物，能力得以在其中實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)所。而能力之促使器官的發(fā)展又是由作為機(jī)體的本質(zhì)所規(guī) 定的，有機(jī)體作為使“能有能力”的潛在統(tǒng)一的“能”［K o??nnen ］，其現(xiàn)實(shí)化就表現(xiàn)為 ：被機(jī)體所統(tǒng)一的各種能力在這個(gè)更高潛能的驅(qū)使下形成各自的器官，這個(gè)“使諸能力能… ”的“能”促成機(jī)體的自我產(chǎn)生、自我調(diào)節(jié)、自我更新。然而，有機(jī)體的這種自我維持決不 是有意識(shí)的，這種潛能作為本能的驅(qū)動(dòng)力，將動(dòng)物的世界抑制了，動(dòng)物性本質(zhì)是迷醉，表現(xiàn) 為不能將某物作為某物。迷醉結(jié)構(gòu)一方面規(guī)定了動(dòng)物無(wú)能“面對(duì)它物”的“自我”迷醉，另 一方面，動(dòng)物被卷入無(wú)礙之環(huán)中，以消除的方式關(guān)聯(lián)于不同的本能性沖動(dòng)，只是對(duì)我們?nèi)硕?言才表現(xiàn)為從一物轉(zhuǎn)向另一物。動(dòng)物從其活動(dòng)環(huán)境到其機(jī)體自身，再到其各種器官，都完成 于本能之驅(qū)使，就動(dòng)物方面，無(wú)法區(qū)分環(huán)境與自身，自身與它物，也無(wú)法意識(shí)自己的機(jī)體與 器官，對(duì)其所受到的支配性本能驅(qū)動(dòng)力更是無(wú)從領(lǐng)會(huì)，因此，世界對(duì)動(dòng)物而言是貧困的。
　　
　　然而人，作為此在的人，其生存著就是對(duì)存在意義的領(lǐng)會(huì)，存在總已是存在者的存在，這樣 ，存在者作為存在者，只有在此在之“此”方才能夠得以顯現(xiàn)出來(lái)，這是由人被拋性地承受 領(lǐng)會(huì)存在意義的命運(yùn)所決定的。人與動(dòng)物之根本差異，一方面在與動(dòng)物貧困在世特征的比較 中已經(jīng)非常明朗，但另一方面，除了這種“結(jié)論性”比較，更重要的在于：動(dòng)物性存在的揭 示過(guò)程本身，就已經(jīng)從方法論的角度實(shí)踐性地表明了人與動(dòng)物的最原始區(qū)別。我們之所以能 研究動(dòng)物，恰恰在于我們且只有我們能面對(duì)動(dòng)物的存在，我們能進(jìn)入動(dòng)物活動(dòng)所開(kāi)放的領(lǐng)域 ?！斑@個(gè)環(huán)節(jié)并不在于要我們忘記自身之所是，也不在于要我們極力試圖像其他存在者那樣 行為。相反，僅僅在于我們簡(jiǎn)單地是我們自己，只有通過(guò)這個(gè)途徑，我們才首次展開(kāi)我們自 己與其他存在者共同一道的可能性，同時(shí)將它者保持?！?sup>［3］（P203 ）只有作為本 真此在的人，才能將動(dòng)物作為動(dòng)物，進(jìn)而領(lǐng)會(huì)其動(dòng)物性存在，在且只有在這種實(shí)踐性的切身 領(lǐng)會(huì)之中，動(dòng)物性“才能夠”、但“也已經(jīng)”與人之人性區(qū)分開(kāi)來(lái)，人作為此在才真正“面 對(duì)”動(dòng)物，動(dòng)物性存在的揭示本身，就已經(jīng)最原始地把人與動(dòng)物作了區(qū)分。各種人道主義之 所以并沒(méi)有把人抽離動(dòng)物，是因?yàn)橐詡鹘y(tǒng)存在論為基礎(chǔ)的人道主義，既沒(méi)有正視動(dòng)物的存在 ，也沒(méi)有正視自己、人的存在。在本質(zhì)主義的視野中，人與動(dòng)物都是在已經(jīng)被揭示出來(lái)的基 礎(chǔ)上，被常人的公眾意見(jiàn)所規(guī)定，而人的更為原始的本質(zhì)，恰恰在于對(duì)動(dòng)物與人自身的存在 的揭示活動(dòng)本身，人能讓動(dòng)物作為動(dòng)物，本身就彰顯了人與動(dòng)物的最根本區(qū)別，這種對(duì)事物 的揭示本身才是最原始意義上的邏各斯?！叭欢?，在邏各斯與奴斯、思想、領(lǐng)會(huì)某物相關(guān)的 意義上，我們可以說(shuō)：只有這種具有將某物作為某物領(lǐng)會(huì)之 特征的存在者之開(kāi)放方式屬于人，這種與存在者的相關(guān)方式我們稱之為行為［Verhaltung ］，以區(qū)別于動(dòng)物之活動(dòng)［Benehmmen］。這樣，人是唯一具有邏各斯的動(dòng)物（會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物），而動(dòng)物不會(huì)說(shuō)話 ?！保?］（P306）原始的邏各斯、話語(yǔ)后來(lái)被發(fā)展為“理性”，人因而又被稱做“理 性的動(dòng)物”，這樣，如果我們返回原始的領(lǐng)會(huì)存在的意義，理性本來(lái)的含義就是將某物真正 作為某物領(lǐng)會(huì)的能力?！叭酥嗽趦?nèi)在地具有進(jìn)入生命存在者的囚縛背景之環(huán)的獨(dú)特置入性 ，在這種關(guān)聯(lián)中我們必須記住：我們決不是似乎與動(dòng)物處于同一水平……不，它們所處于其 纏繞之中的環(huán)是永遠(yuǎn)不能相比較的，囚縛之環(huán)的開(kāi)放整體性無(wú)論如何也不是向我們所開(kāi)放的 存在者的簡(jiǎn)單部分，但是它以特定的方式捕獲我們，這就是為什么我們說(shuō)人以特定的方式生 存于存在者之間，這種在存在者之間意味著：生命自然將我們作為人類，以 一個(gè)非常獨(dú)特的 方式捕獲，不在于任何自然強(qiáng)加于我們的特定影響或印象，而是出于我們的本質(zhì)，不管我們 是否在原始的關(guān)聯(lián)中經(jīng)驗(yàn)到這一點(diǎn)”。^{［3］（P278）}
　　由此可見(jiàn)，對(duì)動(dòng)物之動(dòng)物性分析不僅在結(jié)論上，而且更為重要和原始地，分析本身就已經(jīng)實(shí) 踐性地顯現(xiàn)了人與動(dòng)物的最根本差別，我們能揭示動(dòng)物之動(dòng)物性存在，就是因?yàn)槿四苌嬗?存在者之間，已經(jīng)被其它生命自然所捕獲，我們作為本真在“此”的此在，能夠進(jìn)入動(dòng)物生 存活動(dòng)所展開(kāi)的動(dòng)物性區(qū)域，領(lǐng)會(huì)動(dòng)物性的存在，這種能夠出于我們的本質(zhì)。人不僅是作為 有理性的主體，更原始地作為“人中的此在”，才能將動(dòng)物作為動(dòng)物，將生命作為生命，也 才能將人作為人，這種讓……成為其自身，體現(xiàn)了人之人性的最高尊嚴(yán)。只有在人勇敢地承 擔(dān)這種最高人性的時(shí)候，存在的意義、包括人和動(dòng)物本身存在的意義，才能被本真地領(lǐng)會(huì)。
　　
　　 參考文獻(xiàn)
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　?。?］海德格爾：《尼采》（下），孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2002年。
　?。?］Martin Heidegger．The Fundamental Concepts of Metaphysics：World，F(xiàn)initude，Solitude．Tr William McNeill and Nicholas Walker．Bloomington and Indianapoli s．Indiana University Press 1992年。
　　 作者單位：陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院
　　責(zé)任編輯：張 蓬