科學(xué)技術(shù)的祛魅及其人類(lèi)后果

　　內(nèi)容提要 科學(xué)技術(shù)的發(fā)明與使用，提高了勞動(dòng)效率，解放了人自己，為人類(lèi)帶來(lái)了福祉， 這是近代以來(lái)人們直觀到的一個(gè)基本事實(shí)。然而，科學(xué)技術(shù)卻是一個(gè)悖論式的存在，在帶來(lái) 創(chuàng)價(jià)的同時(shí)，也把人們置于危險(xiǎn)的境地。于是，對(duì)科學(xué)技術(shù)之原始發(fā)生的人性根源、科學(xué)技 術(shù)本身以及科技的人類(lèi)學(xué)后果進(jìn)行哲學(xué)上的反思與批判是可能的，也是應(yīng)當(dāng)?shù)摹?
　　關(guān)鍵詞 科學(xué)技術(shù) 祛魅 錯(cuò)置 返魅 人文生態(tài)
　　〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B024 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662 X(2007)03-0009-07
　　
　　 1.對(duì)科學(xué)與技術(shù)作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分，對(duì)于把捉科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)很有意義。
　　 科學(xué)之能夠成為其自身的東西在于它所把握的那個(gè)對(duì)象以及把握那個(gè)對(duì)象的方式。人們?yōu)橹?自身的生存與發(fā)展，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在感知著這個(gè)世界，從而形成諸種表象，借以表達(dá)他們對(duì)事 物的看法。但這些感知和看法并不總是揭示出事物的本真狀態(tài)，因?yàn)槿藗兊娜粘８兄腿粘?意識(shí)常常是既無(wú)興趣也無(wú)能力把捉這個(gè)本真狀態(tài)。當(dāng)人們超越于個(gè)人基于日常需要的打算而 “陷入”對(duì)事物的沉思的時(shí)候，學(xué)術(shù)和科學(xué)才有可能產(chǎn)生?！霸谒羞@些發(fā)明相繼建立以后 ，又出現(xiàn)了既不為生活所必需，也不以人世快樂(lè)為目的的一些知識(shí)，這些知識(shí)最先出現(xiàn)于人 們開(kāi)始有閑暇的地方。數(shù)學(xué)所以先興起于埃及，就因?yàn)槟抢锏纳畟H階級(jí)特許有閑暇。”（注：〔古希臘〕亞里士多德著：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1997年 版，第3頁(yè)。）閑暇產(chǎn)生理論學(xué)術(shù)。但這并非說(shuō)科學(xué)毫無(wú)用處，它不是為著某個(gè)人的， 而是為著整個(gè)人類(lèi)的利益?！翱茖W(xué)的首要目標(biāo)乃是發(fā)現(xiàn)事物和事件的本質(zhì)和規(guī)律，從而我們 能夠理解和解釋它們。這種關(guān)于事物和事件的知識(shí)總是帶來(lái)高度的實(shí)利，以新的利益豐富人 類(lèi)生活，幫助聰慧的人們?cè)谒麄兩钣谶@個(gè)偉大世界的短暫一生確定自己的方針。”（注：〔英〕亞?沃爾夫著：《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》（下）， 周昌忠等譯，商務(wù)印書(shū)館1997年5月版，第518頁(yè)。）只有擺脫了日常雜務(wù)和生活 煩惱的糾纏而又執(zhí)著真理的人才有可能從事科學(xué)研究，閑暇和興趣是科學(xué)得以可能的兩個(gè)必 要條件。科學(xué)起于日常觀察和日常生活但不終止于日常意見(jiàn)和日常意識(shí)，科學(xué)的目標(biāo)在于把 握真理，由這一點(diǎn)所決定，科學(xué)始于觀察而止于沉思。真理與每個(gè)人相關(guān)，但并非每個(gè)人都 對(duì)發(fā)現(xiàn)真理和陳述真理有興趣。為著發(fā)現(xiàn)真理的目的，研究者除了具備靜觀和沉思之外，尚 需具備創(chuàng)造概念和語(yǔ)言的能力，并依照適當(dāng)?shù)闹刃蚣催壿媽⒄胬黻愂龀鰜?lái)。一當(dāng)用極具統(tǒng)攝 力和穿透力的概念和語(yǔ)言去陳述那個(gè)與每個(gè)人須臾不可分離但卻難以顯現(xiàn)的真理時(shí)，就不再 是意見(jiàn)和常識(shí)，而是理論。“我們可以用簡(jiǎn)單扼要的一句話來(lái)陳述科學(xué)的本質(zhì)。這句話便是 ：科學(xué)是現(xiàn)實(shí)之物的理論。”（注：〔德〕海德格爾著：《科學(xué)與沉思》，《海 德格爾選集》下卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書(shū)店，1996年9月版，第956頁(yè)。）只有理 論把握世界的方式才是科學(xué)，但科學(xué)僅僅是人類(lèi)把握世界多種方式中的一種，既不是唯一的 也不是全部。除了科學(xué)的方式之外，還有宗教的、藝術(shù)的、實(shí)踐-道德的以及日常經(jīng)驗(yàn)的， 可以說(shuō)，包括科學(xué)在內(nèi)，它們都是真理顯現(xiàn)其自身的方式，也許除了科學(xué)之外，其他的方式 更能接近真理。然而，在科學(xué)即知識(shí)，知識(shí)即權(quán)力的今天，科學(xué)帝國(guó)主義似乎把其他方式擠 壓到了生活世界以外，似乎它們已經(jīng)不重要，于人的生活可有可無(wú)，實(shí)質(zhì)上，這是經(jīng)濟(jì)帝國(guó) 主義侵略一切的一個(gè)科學(xué)后果，經(jīng)濟(jì)主義或功利主義是這一后果的價(jià)值觀基礎(chǔ)。
　　 就其精神實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，科學(xué)原本是靜觀和沉思的產(chǎn)物，它同藝術(shù)一起將那些向人走來(lái)的是其所 是的事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來(lái)、揭示出來(lái)，使它們亮出耀眼的光輝。這些光輝常常是隱藏著的， 它只把它的一部分、也許不那么光輝的一面顯現(xiàn)給人?！霸诠畔ＥD早期的所思和所詩(shī)在今天 仍然是當(dāng)下的，它們是如此地當(dāng)下，以至于它們所具有的那些對(duì)其自身也遮蔽的本質(zhì)處處都 在等待著我們并向我們走來(lái)。”（注：〔德〕海德格爾著：《科學(xué)與沉思》，《海德格爾選集》下卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書(shū)店， 1996年9月版，第957頁(yè)。）科學(xué)和藝術(shù)作為人類(lèi)靜觀、傾聽(tīng)的結(jié)果，沉思和發(fā)見(jiàn)的產(chǎn) 物，原本是解蔽的方式，它們不是傷害真理，而是要使真理顯現(xiàn)它的光輝。這就是科學(xué)的真 理，它是科學(xué)得以存在的最為原初的理由。與技術(shù)相比，科學(xué)并未使事物發(fā)生任何實(shí)質(zhì)性的 變化，事物依然作為事物保持其自身，無(wú)論是直觀的還是遮蔽的，它們都如其所是地在場(chǎng)著 ，是各種各樣的在場(chǎng)者。人也是這諸多在場(chǎng)者中的一員，然而他卻是特殊的在場(chǎng)者，他不但 通過(guò)理論的方式把那些與人有關(guān)的在場(chǎng)者納入到自己的表象中，而且有自身的目的，這與其 他在場(chǎng)者沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，他還要把這種目的作為尺度運(yùn)用到對(duì)象上去，從而在他所創(chuàng)造的對(duì) 象中直觀其自身，從而實(shí)現(xiàn)自己的目的，這是人作為在場(chǎng)者與其他在場(chǎng)者根本不同的地方。
　　技術(shù)是人實(shí)踐地改造對(duì)象的主要方式，它與理論把握世界的方式不同，它不滿足于觀念改造 對(duì)象的狀況，它要使世界發(fā)生現(xiàn)實(shí)的變化。實(shí)踐-技術(shù)掌握世界的方式使其他在場(chǎng)者甚至自 身發(fā)生結(jié)構(gòu)、狀態(tài)與關(guān)系上的變化。它改變了事實(shí)狀態(tài)，關(guān)系不同，狀態(tài)不同，結(jié)構(gòu)和功能 就必然不同?？茖W(xué)與技術(shù)具有錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系：“科學(xué)或純粹科學(xué)關(guān)心的是發(fā)現(xiàn)真理；而技 術(shù)關(guān)心的則是發(fā)明新的東西和工藝或者改進(jìn)舊的。兩者當(dāng)然緊密相關(guān)的，今天尤其這樣?！?（注：③〔英〕亞?沃爾夫著：《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技 術(shù)和哲學(xué)史》（下），周昌忠等譯，商務(wù)印書(shū)館1997年5月版，第519頁(yè)。）科學(xué)與技術(shù)之間的關(guān)系經(jīng)常被誤解，技術(shù)經(jīng)常被說(shuō)成僅僅是“應(yīng)用科學(xué)”。有時(shí)候，人們 先是得到某些現(xiàn)象的科學(xué)知識(shí)，然后再把這種知識(shí)運(yùn)用于某個(gè)實(shí)用目的。這種情況多是近代 以來(lái)的事情。而在中世紀(jì)和古代則往往是技術(shù)先于科學(xué)?！霸谌祟?lèi)文明史上，無(wú)疑是實(shí)用發(fā) 明的進(jìn)步走在有關(guān)現(xiàn)象的理論知識(shí)的進(jìn)展的前面。甚至在近代最初的幾個(gè)世紀(jì)里，雖然有時(shí) 科學(xué)進(jìn)展促進(jìn)了實(shí)際應(yīng)用，但更經(jīng)常的是已有技術(shù)方法為科學(xué)發(fā)現(xiàn)提供了資料；而且恐怕技 術(shù)發(fā)明和改進(jìn)大都是在根本沒(méi)有純粹科學(xué)幫助的情形下進(jìn)行的?！豹圻@可以從以下的實(shí)例中得到進(jìn)一步地說(shuō)明。農(nóng)業(yè)、建筑、礦業(yè)、玻 璃與陶 瓷制造以及紡織工業(yè)等重要技術(shù)在十八世 紀(jì)以前，從科學(xué)得到的幫助微乎其微。有時(shí)實(shí)際上倒是科學(xué)向已有的技術(shù)方法學(xué)習(xí)，而不是 科學(xué)教給技術(shù)方法什么東西。近代科學(xué)的先驅(qū)們希望和期待科學(xué)和技術(shù)之間存在一種極端密 切的關(guān)系。那種為知識(shí)而知識(shí)的觀念對(duì)他們沒(méi)有什么魅力。事實(shí)上，他們的最大愿望是，這 新科學(xué)與舊的書(shū)本知識(shí)不同，將非常實(shí)用；新的知識(shí)將賦予人類(lèi)以力量，使人類(lèi)得以成為自 然界的主人。培根對(duì)獲得成果的實(shí)驗(yàn)的愛(ài)好至少不下于對(duì)提供啟示的實(shí)驗(yàn)的愛(ài)好；伽利略做 了建筑材料強(qiáng)度的實(shí)驗(yàn)；早期的科學(xué)院全部都致力于實(shí)用的發(fā)明。實(shí)際上，科學(xué)與技術(shù)盡管 分屬于不同的領(lǐng)域，但它們同為解蔽的方式，由科學(xué)知識(shí)遷移到實(shí)驗(yàn)和生產(chǎn)存在內(nèi)在的邏輯 要求。問(wèn)題不在于此，而在于倘若決定于科學(xué)之成為可能的形而上學(xué)基礎(chǔ)發(fā)生了質(zhì)的改變， 并把這種改變了的形而上學(xué)基礎(chǔ)貫徹到技術(shù)中去的時(shí)候，科學(xué)技術(shù)的危機(jī)才會(huì)到來(lái)。
　　 2.亞里士多德把人的靈魂肯定和否定真的方式分成五種：技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯。在這五種方式中，只有明智和智慧是德性。他進(jìn)一步區(qū)分了理智與智慧的關(guān)系：努斯是把握 始點(diǎn)（原因）的，理智是派生的；而科學(xué)、技藝和明智是作為派生物的理智的三種形式，以 此來(lái)看，科學(xué)不屬于努斯的范圍；而智慧是對(duì)這三種衍生的理智以及努斯的總體把握。努斯 是事物是其所是的理由、根據(jù)，是事物運(yùn)動(dòng)起來(lái)的原因，發(fā)現(xiàn)這種根由并使之顯現(xiàn)出來(lái)乃是 科學(xué)的事情，然而讓事物顯現(xiàn)其自身而又不傷及自身，乃是智慧，智慧是一種德性，而科學(xué) 則不是，它只是理智的一種形式。技藝也是如此，不過(guò)亞里士多德更多地是使用技藝而少用 技術(shù)，即使使用技術(shù)也是在技藝的意義上進(jìn)行的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中給出 了技藝的簡(jiǎn)約而不簡(jiǎn)單的表述：“可變化的事物中包括被制作的事物和被實(shí)踐的事物。但是 制作不同于實(shí)踐，實(shí)踐的邏各斯的品質(zhì)同制作的邏各斯的品質(zhì)不同。其次，它們也不互相包 含。實(shí)踐不是一種制作，制作也不是一種實(shí)踐。例如建筑是一種技藝，是一種與制作相關(guān)的 、合乎邏各斯的品質(zhì)。如果沒(méi)有與制作相關(guān)的品質(zhì)，就沒(méi)有技藝；如果沒(méi)有技藝，也就沒(méi)有 這種品質(zhì)。所以，技藝和與真實(shí)的制作相關(guān)的合乎邏各斯的品質(zhì)是一回事。所有的技藝都使 某種事物生成。學(xué)習(xí)一種技藝就是學(xué)習(xí)使一種可以存在也可以不存在的事物生成的方法。技 藝的有效原因在于制作者而不是被制作物。因?yàn)?，技藝同存在的事物，同必然要生成的事?，以及同出于自然而生成的事物無(wú)關(guān)，這些事物的始因在于它們自身之中。如果制作與實(shí)踐 是不同的，并且技藝是同制作相關(guān)的，那么技藝就不與實(shí)踐相關(guān)。在某種意義上，技藝與運(yùn) 氣是相關(guān)于同樣一些事物的。正如阿加松所說(shuō)，技藝愛(ài)戀著運(yùn)氣，運(yùn)氣愛(ài)戀著技藝。所以， 如上面所說(shuō)的，技藝是一種與真實(shí)的制作相關(guān)的、合乎邏各斯的品質(zhì)。其相反者，無(wú)技藝， 則是同虛假的制作相關(guān)的邏各斯品質(zhì)。兩者都同可變的事物相關(guān)?！保ㄗⅲ孩?③〔古希臘〕亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印 書(shū)館2003年11月版，第171-172、3、174頁(yè)。）
　　
　　從亞里士多德關(guān)于技藝的陳述中，我們解讀出這樣幾層意思。第一，技藝與制作相關(guān)。制作 的目的往往在制作之外?！懊糠N技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為 目的?！豹诋?dāng)目的是活動(dòng)以外的產(chǎn)品時(shí)，產(chǎn)品 就自然比活動(dòng)更有價(jià)值，盡管制作有多種，目的也有多種，如醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的 目的 是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝，理財(cái)術(shù)的目的是財(cái)富。主導(dǎo)技藝的目的就比從屬技藝的目的更 被人欲求，因?yàn)楹笳呤且蚯罢咧什疟蝗擞蟮摹＜热患妓囎鳛橹谱鞒３Ｔ谟谟笠粋€(gè)不是 制作本身的他者，因之技藝經(jīng)常作為手段 而出現(xiàn)。第二，作為追求他者的技藝或制作并不是任意的，雖出于制作者而非被制作之物 ，但卻不是任性的活動(dòng)，有邏各斯存在著。因而制作是一種合規(guī)律的活動(dòng)。技藝所處理的是 可變化、可生成的事物?？缮傻氖挛镒鳛橐粋€(gè)事物有它屬于它自身的生成方式，諸種生成 方式均是事物是其所是的方式。當(dāng)技藝借助于其中的一種或多種生成了制作者所期望的過(guò)程 或結(jié)果而又未傷害被制作者，便是體現(xiàn)了邏各斯的要求，或具有了邏各斯的品質(zhì)。第三，藝 術(shù)是技術(shù)的原生形態(tài)。因?yàn)椋姑恳粋€(gè)在場(chǎng)者通過(guò)技藝的方式而彰顯出來(lái)，成為敞開(kāi)的一 個(gè)領(lǐng)域。人之能夠做到這一點(diǎn)全都仰賴于智慧這種德性。第四，亞里士多德雖未像海德格爾 那樣給出關(guān)于技術(shù)的深刻分析，但這恰恰說(shuō)明，古代的技術(shù)是作為技藝而存在的，而近代的 技術(shù)是作為純粹手段而使用的；在古希臘，在技藝之上不僅有智慧，還有努斯存在，而智慧 又是努斯與科學(xué)的結(jié)合，科學(xué)高于技藝，努斯高于智慧?！翱茖W(xué)是對(duì)于普遍的、必然的事物 的一種解答。而證明的結(jié)論以及所有科學(xué)都是從始點(diǎn)推出的（因?yàn)榭茖W(xué)包含著邏各斯）。所 以，科學(xué)據(jù)以推出的那些始點(diǎn)不是科學(xué)、技藝和明智可以達(dá)到的?！豹鄱腔埏@然是各種科 學(xué)中的最完善者，在技藝上，智慧這個(gè)詞則用于述說(shuō)那些技藝最完善的大師。有智慧的人不 僅知道從始點(diǎn)推出結(jié)論，而且真切地知曉那個(gè)始點(diǎn)。所以，智慧必定是努斯與科學(xué)的結(jié)合， 必定是關(guān)于最高等的題材的、居首位的科學(xué)。智慧不是現(xiàn)成之物，它是愛(ài)智慧的活動(dòng)，即與 智慧不能分舍的追求智慧的活動(dòng)，作為努斯與科學(xué)的結(jié)合，它便是哲思。這也是亞里士多德 把沉思視為幸福諸項(xiàng)中最幸福的項(xiàng)目的緣由。因?yàn)樵谒磥?lái)，享樂(lè)和政治的生活都是不完善 的。幸福是相應(yīng)于人的特有活動(dòng)的，在于人的合德性的活動(dòng)。而人特有的活動(dòng)就是他的靈魂 有邏各斯的部分的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。所以幸福就是人的靈魂的有邏各斯的部分合于德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng) 。然而靈魂的有邏各斯的部分又有理論的與推理的兩部分。若幸福是合于德性的活動(dòng)，它必 定是合于我們自身中那個(gè)最好的部分即努斯的德性的活動(dòng)。這就是沉思的生活。因?yàn)?，努?的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最完美、最能夠持續(xù)、最令人愉悅、最為自足，既有嚴(yán)肅性又除自身外別無(wú)目的 ，且擁有閑暇。努斯是我們的真正自我，是我們之中最好的東西。故過(guò)著沉思生活的、有智 慧的人最幸福。倘若丟掉了智慧，遮蔽了努斯，技藝就成了無(wú)根之在者。當(dāng)技藝僅成了技術(shù) ，成了單一的手段，技藝便變成了海德格爾筆下的促逼、挑戰(zhàn)。海德格爾的技術(shù)定義是現(xiàn)代 技術(shù)的哲學(xué)形態(tài)，與亞里士多德的技藝相比，海德格爾的技術(shù)顯得那樣冷酷，讓人覺(jué)得失望 與悲傷。這種悲傷不是哲學(xué)家的自憐，也不是自作多情，它是現(xiàn)代生活世界危機(jī)的科學(xué)技術(shù) 形態(tài)。那么，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)是一種何種樣式的科學(xué)技術(shù)呢？現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)危機(jī)的形而上學(xué)基 礎(chǔ)在那里呢？
　　 3.可以說(shuō)，海德格爾對(duì)技術(shù)的追問(wèn)是人類(lèi)學(xué)式的，他把科學(xué)技術(shù)置于一個(gè)人類(lèi)的視野內(nèi)，并 從根源處找尋近代以來(lái)造成科學(xué)技術(shù)危機(jī)的緣由?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代化、現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義、科 學(xué)、技術(shù)、解蔽、藝術(shù)是混為一體的，它們只是現(xiàn)代社會(huì)的諸項(xiàng)征候和癥候。當(dāng)人們質(zhì)問(wèn)現(xiàn) 代性怎會(huì)如此這般的時(shí)候，危機(jī)意識(shí)便隨之產(chǎn)生，一如我們不能追問(wèn)人是誰(shuí)一樣?！叭祟?lèi)學(xué) 是這樣一種對(duì)人的解釋?zhuān)旧弦呀?jīng)知道人是什么，因而從來(lái)不能追問(wèn)人是誰(shuí)。因?yàn)殡S著 這一問(wèn)題，它勢(shì)必要承認(rèn)自己受到了動(dòng)搖，被克服了?！保ㄗⅲ骸驳隆澈５赂駹栔骸妒澜鐖D象的時(shí)代》，《海德格爾選集》，下卷，孫周興譯，上海 三聯(lián)書(shū)店，1996年9月版，第923頁(yè)。）技術(shù) 也是這樣，當(dāng)我們追問(wèn)技術(shù)是什么、技術(shù)應(yīng)該是什么的時(shí)候，技術(shù)的危機(jī)便昭然若揭了。
　　 依照慣常的理解，技術(shù)是合目的的工具；技術(shù)是人的行為。實(shí)際上，關(guān)于技術(shù)的這種意見(jiàn)是 一體的，因?yàn)?，設(shè)定目的，創(chuàng)造和利用合目的的工具，本來(lái)就是人的行為。“技術(shù)之所以是 ，包含著對(duì)器具、儀器和機(jī)械的制作和利用，包含著這種被制作和被利用的東西本身，包含 著技術(shù)為之效力的需要和目的。這些設(shè)置的整體就是技術(shù)。技術(shù)本身乃是一種設(shè)置，用拉丁 語(yǔ)講，是一種工具?！保ㄗⅲ孩邰堋驳隆澈５赂駹栔骸都夹g(shù)的追問(wèn)》，《海德格爾選集》，下卷，孫周興譯，上海 三聯(lián)書(shū)店，1996年9月版，第925、931、932頁(yè)。）用工具性和目的性兩個(gè)特質(zhì)來(lái)規(guī)定技術(shù)，表明了人們?cè)噲D既在觀念 上又在事實(shí)上控制技術(shù)的努力。而且，技術(shù)愈是有脫離人類(lèi)統(tǒng)治的危險(xiǎn)，人類(lèi)對(duì)技術(shù)控制的 意愿就愈加迫切。把技術(shù)視為工具性的存在無(wú)疑是直接而確然的，即正確的，但單純正確的 東西還不一定是真實(shí)的東西。只有真實(shí)的東西才會(huì)把我們帶入一種自由的關(guān)系中，即與那種 從其本質(zhì)來(lái)看關(guān)涉于我們的關(guān)系中。由此觀之，技術(shù)的工具性規(guī)定還沒(méi)有向我們顯明技術(shù)的 本質(zhì)。我們必須問(wèn)：工具性的東西本身是什么？一個(gè)工具乃是人們借以對(duì)某物發(fā)生作用、從 而獲得某物的那個(gè)東西。導(dǎo)致某種作用的東西，人們稱之為原因。但原因不只是另一個(gè)東西 借以產(chǎn)生出來(lái)的那個(gè)東西。工具之特性據(jù)以獲得規(guī)定的那個(gè)目的，也被看作原因。目的得到 遵循，工具得到應(yīng)用的地方，也就是因果性即因果關(guān)系起支配作用。在海德格爾看來(lái)，亞里 士多德的質(zhì)料因、形式因、目的因和結(jié)果因乃是使某個(gè)在場(chǎng)者在場(chǎng)的招致方式。四種招致方 式把某物帶入顯現(xiàn)中，它們使某物進(jìn)入在場(chǎng)而出現(xiàn)；它們把某物釋放到在場(chǎng)中，并因而使之 起動(dòng)，亦即使之進(jìn)入其完成了的到達(dá)之中，使某物成其為是其所是的東西。對(duì)總是從不在場(chǎng) 者向在場(chǎng)過(guò)渡和發(fā)生的東西來(lái)說(shuō)，每一次引發(fā)都是出場(chǎng)，都是產(chǎn)出?！爱a(chǎn)出”就是帶出來(lái)，生產(chǎn)、創(chuàng)造、創(chuàng)作、帶來(lái)；使不在場(chǎng)者在場(chǎng)并顯現(xiàn)，使在場(chǎng)者但未顯現(xiàn)者顯現(xiàn)其為自身，這 就是技術(shù)的本質(zhì)或宿命。這樣，我們便從關(guān)于技術(shù)的日常觀念即工具性的觀念那里起始而推 進(jìn)到了技術(shù)的“真理”那里，到了解蔽那里?！耙磺猩a(chǎn)制作過(guò)程的可能性都基于解蔽之中 。如此看來(lái)，技術(shù)就不僅是手段。技術(shù)乃是一種解蔽方式。倘我們注意到這一點(diǎn)，那么就會(huì) 有一個(gè)完全不同的適合于技術(shù)之本質(zhì)的領(lǐng)域向我們開(kāi)啟出來(lái)。此乃解蔽之領(lǐng)域，亦即真理之 領(lǐng)域。”③技術(shù)一詞來(lái)自希臘語(yǔ)，但亞里士多德 用技藝而很少用技術(shù)。因?yàn)?，“技藝”不?是表示手工行為和技能名稱，它也表示精湛技藝和美好藝術(shù)的名稱，技藝屬于產(chǎn)出，是某種 創(chuàng)作?！凹夹g(shù)是一種解蔽方式。技術(shù)乃是在解蔽和無(wú)蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中，在技藝即真理的 發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的。”④
　　海德格爾用“解蔽”（ das Entbergen）來(lái)表述技術(shù)的本質(zhì)?！癲as Entberg en”是使某物由遮蔽狀態(tài)進(jìn)入無(wú)蔽亦即敞開(kāi)狀態(tài)的過(guò)程，這種進(jìn)入是一種產(chǎn)出、帶出、引 發(fā)，它們不是強(qiáng)制，既不是揠苗助長(zhǎng)也不是拔苗助長(zhǎng)，而是順其自然，是自然而然?！安徽?在自然中，還是在手工業(yè)和藝術(shù)中，這種產(chǎn)出是如何發(fā)生的呢？引發(fā)的四重方式 即亞里士多德所說(shuō)的“質(zhì)料因”、“形式因”、“目的因”、“結(jié)果因”。在海德 格 爾看來(lái)，這是幾百年來(lái)，哲學(xué)一直教導(dǎo)我們的。在其中起作用的這種產(chǎn)出是 什么呢？引發(fā)關(guān)涉到一向在產(chǎn)出中顯露出來(lái)的東西的在場(chǎng)。產(chǎn)出從遮蔽狀態(tài)而來(lái)進(jìn)入無(wú)蔽狀 態(tài)而帶出。唯就遮蔽者入于無(wú)蔽領(lǐng)域到來(lái)而言，產(chǎn)出才發(fā)生。這種到來(lái)基于并且回蕩于我們 所謂的解蔽（das Entbergen）中?！保ㄗⅲ骸驳隆澈５赂駹栔骸都?術(shù)的追問(wèn)》，《海德格爾選集》，下卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書(shū)店，1996年9月版，第930頁(yè)。）而席勒早在韋伯 一個(gè)世紀(jì)前就注意到了自然的祛魅問(wèn)題，他用的是“Entgotterung”一詞，其字面含義 是自然的非神性化，或去掉自然神秘性的、神性的過(guò)程。而韋伯在形容祛魅時(shí)用的是“Entzauberung”一詞，字面含義是“驅(qū)除魔力”。綜觀席勒、韋伯、伽利略、笛卡兒等 人的“祛魅”觀點(diǎn)以及物理學(xué)中的客觀化的、機(jī) 械論的、還原論的方法，其“祛魅”的基本主張是作為結(jié)果存在的自然的“裸化”，被現(xiàn)代 科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)“毀滅”了的自然，而未能像海德格爾那樣，看到了現(xiàn)代科學(xué)、技術(shù)、哲 學(xué)的二重性，它們既是造成自然被促逼、擺置的誘因，也是拯救地球的入口?！暗睦镉形?險(xiǎn)，哪里也有救?！币苍S席勒、韋伯等人也在“祛魅”的概念中蘊(yùn)涵著拯救危機(jī)的出路，但 至少在一些后現(xiàn)代主義研究者那里被作了否定的、悲觀的理解?！白匀坏撵铟取钡暮x是什 么？從根本上講，它意味著否定自然具有任何主體性、經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)。由于這種否認(rèn)，自然被 剝奪了其特性——即否認(rèn)自然具有任何特質(zhì)；而離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)，特性又是不可想象的。在自然 被“祛魅”的過(guò)程中，自然失去了所有使人類(lèi)精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任 何規(guī)范了。人類(lèi)生命變得異化和自主了。在這些學(xué)者看來(lái)，自然的祛魅這種觀點(diǎn)最初是在二 元論的超自然論的框架內(nèi)由伽利略、笛卡兒、波義耳和牛頓及其同道者們提出的。二元論的 超自然論認(rèn)為，靈魂和個(gè)人神性具有解釋功能和因果力量，在物理學(xué)中客觀化的、機(jī)械論的 和還原論的方法的成功很快就使人們堅(jiān)信，這種方法應(yīng)適用于現(xiàn)實(shí)中的所有事物。上帝首先 被剝奪了除原始創(chuàng)造力量以外的一切因果力量；其后，思想家們將這種自然神論變成了徹底 的無(wú)神論。人類(lèi)靈魂或人的心靈最初被說(shuō)成是“副現(xiàn)象的”，意即它是實(shí)在的，但它只是果 ，而非因；再其后，思想家們相信自然不存在不旋轉(zhuǎn)的車(chē)輪，否認(rèn)心是一個(gè)特殊的實(shí)體，宣 稱它不過(guò)是大腦所具有的一種性質(zhì)而已。因而，將因果性歸因于人性力量的泛靈論觀點(diǎn)遭到 了徹底的否定。所有從人性到非人性過(guò)程的“向下的原因”都被革除；用基本的非人性過(guò)程 解釋一切的還原論方法被廣泛接受。就這樣，整個(gè)世界被祛魅了。這種祛魅的觀點(diǎn)意味著， 不僅在“自然界”，而且在整個(gè)世界中，經(jīng)驗(yàn)都不占有真正重要的地位。因而，宇宙間的目 的、價(jià)值、理想和可能性都不重要，也沒(méi)有什么自由、創(chuàng)造性、暫時(shí)性或神性。不存在規(guī)范 甚至真理，一切最終都是毫無(wú)意義的。（注：③〔美〕大衛(wèi)?雷?格里芬著：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，中 央編譯出版社1998年1月版，第3-4、2頁(yè)。）格里芬雖然分析了世界祛魅過(guò)程的形而上 學(xué)基礎(chǔ)， 但把祛魅僅僅歸結(jié)為哲學(xué)與科學(xué)的原因，似乎值得進(jìn)一步討論?！霸陟铟鹊淖匀恢?，關(guān)于自 然的現(xiàn)代科學(xué)導(dǎo)致了自然本身的祛魅。這是由于，關(guān)于自然的機(jī)械論的、祛魅的哲學(xué)最終導(dǎo) 致了整個(gè)世界的祛魅；這種哲學(xué)最初是關(guān)于作為一個(gè)整體的實(shí)在的二元論和一神論觀點(diǎn)的一 部分。”③從某種意義上，這 種結(jié)論可能是正確的，但導(dǎo)致現(xiàn)代世界祛魅之結(jié)果一定還有更 為深層的原因。其中技術(shù)就是重要的方面。海德格爾對(duì)技術(shù)之二重性的分析已經(jīng)深入到了科 學(xué)、技術(shù)等表象背后的深層問(wèn)題，胡塞爾就曾以“作為歐洲人根本生活危機(jī)表現(xiàn)的科學(xué)危機(jī) ”為題論證了，隨著科學(xué)的不斷成功，科學(xué)卻喪失了其對(duì)生活的意義。胡塞爾在《歐洲人的 危機(jī)與哲學(xué)》一文中的結(jié)尾處指出：“今天人們談?wù)摵芏嗟摹⒃谏畹谋罎⒌臒o(wú)數(shù)征兆中表 現(xiàn)出來(lái)的‘歐洲生存的危機(jī)’，并不是一種神秘莫測(cè)的命運(yùn)，也不是無(wú)法看穿的災(zāi)難，相反 ，它在可以從哲學(xué)上加以闡明的歐洲歷史的目的論的背景上是可以理解和看清的……‘危機(jī) ’是理性主義的表面上的失敗。但是合理的文化的這種失敗的原因并不是由于理性主義本質(zhì) 本身，而僅僅在于將它膚淺化，在于它陷入‘自然主義’和‘客觀主義’”。（注：〔德〕胡塞爾著：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書(shū)館200 1年12月版，第403-404頁(yè)。））
　　
　　那么是什么原因使得技術(shù)變成了使自然祛魅的主要力量呢？
　　 4.當(dāng)我們以“技術(shù)是一種解蔽方式”這種觀念看待現(xiàn)代技術(shù)時(shí)，古希臘式的手工技藝已被現(xiàn) 代的動(dòng)力機(jī)械技術(shù)所替代，海德格爾所指明的技術(shù)的真理領(lǐng)域已不見(jiàn)蹤跡。海德格爾說(shuō)，恰 恰是這種動(dòng)力機(jī)械技術(shù)，而且也只有這種動(dòng)力機(jī)械技術(shù)，才是一種不安的因素，促使我們?nèi)?追問(wèn)“這種”技術(shù)。其實(shí)，無(wú)論現(xiàn)代技術(shù)怎樣地不同于古代技術(shù)，但它依然是技術(shù)，只是技 術(shù)中一種不能令人滿意的那種類(lèi)型而已。既是技術(shù)，它就依然是一種解蔽的方式。解蔽貫通 著并統(tǒng)治著現(xiàn)代技術(shù)。但這里，解蔽并不把自身展開(kāi)于技藝意義上的產(chǎn)出。在現(xiàn)代技術(shù)中起 支配作用的解蔽乃是一種促逼（Heraus fordern），是一種挑戰(zhàn)、挑釁、引起，此 種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開(kāi)采和貯藏的能量。與順其自然的古 代技術(shù)不 同，某個(gè)地帶被促逼入對(duì)煤炭和礦石的開(kāi)采之中，這個(gè)地帶于是被揭示自身為煤炭區(qū)，礦產(chǎn) 基地。農(nóng)民先前耕作的田野的情形則不同；這里，“耕作”還意味著：關(guān)心和照料。農(nóng)民的 所作所為并非促逼耕地。在播種時(shí)，他把種子交給生長(zhǎng)之力，并且守護(hù)著種子的發(fā)育。但現(xiàn) 在，就連田地的耕作也已經(jīng)淪于一種完全不同的擺置著自然的訂造的旋渦中了。它在促逼的 意義上擺置著自然。于是，耕作農(nóng)業(yè)成了機(jī)械化的事物工業(yè)?？諝鉃橹系某霎a(chǎn)而被擺置 ，土地為著礦石而被擺置，鈾為著原子能而被擺置，而原子能則可以為毀滅或和平利用而釋 放出來(lái)。
　　這種促逼著自然能量的擺置乃是一種雙重意義上的開(kāi)采。在自然的意義上，自然的能量在被 開(kāi)采之前，是遮蔽著的、隱藏著的。通過(guò)解蔽的方式，哪怕是促逼的方式，它被呈現(xiàn)為是有 能量的在場(chǎng)者，從而將其光輝的一面亮給人看。由此觀之，技術(shù)自始至終還是有其存在的理 由的。但技術(shù)卻包含著將開(kāi)采帶入促逼的境地的危險(xiǎn)，因?yàn)?，作為被促逼的自然并未僅僅簡(jiǎn) 單地作為煤炭或礦石而在某地現(xiàn)成地存在亮在那里，任其閃著耀眼的光輝而自在地?cái)[置在那 里。開(kāi)采者決不止于此，他要把基于促逼之上的擺置帶入屬于他自己的目的系列?？磥?lái)，在 現(xiàn)代技術(shù)那里，解蔽者并非為著使與之相關(guān)的物出場(chǎng)、在場(chǎng)者顯現(xiàn)是其所是的那種東西，而 是把它們當(dāng)作一個(gè)要素、一個(gè)質(zhì)料、一個(gè)對(duì)象來(lái)加以擺置的，他是為著自身才對(duì)在場(chǎng)者現(xiàn)出 自身而感興趣的。煤炭蘊(yùn)藏著，也即，它為著對(duì)在其中貯藏的太陽(yáng)熱量的訂造而在場(chǎng)的。太 陽(yáng)能為著熱能而被促逼，熱能被訂造而提供出蒸汽，蒸汽的壓力推動(dòng)驅(qū)動(dòng)裝置，由此，一座 工廠便得以保持運(yùn)轉(zhuǎn)了。當(dāng)開(kāi)發(fā)、改變、貯藏、分配、轉(zhuǎn)換諸環(huán)節(jié)被關(guān)聯(lián)起來(lái)并保持一個(gè)流 動(dòng)時(shí)，解蔽就進(jìn)入到一個(gè)“持存”的過(guò)程，這個(gè)“持存”恰是解蔽者之目的系列。
　　 通過(guò)促逼著的擺置，人們所謂的現(xiàn)實(shí)便被解蔽為持存。那么誰(shuí)來(lái)完成這種擺置呢？顯然是人 。人何以能夠做這種解蔽呢？誠(chéng)然，人能這樣那樣地把此物或彼物表象出來(lái)，招致出場(chǎng)，使 之成形，并且推動(dòng)它?？墒?，現(xiàn)實(shí)向來(lái)于其中顯示出來(lái)或隱匿起來(lái)的無(wú)蔽狀態(tài)，卻是人所不 能支配的。而人卻常常受到來(lái)自于自身欲望的發(fā)動(dòng)，超出此物或彼物設(shè)定給人的界限，或者 使在場(chǎng)者失去存在，或者沒(méi)有把在場(chǎng)者的存在揭示出來(lái)。受到促逼的就不僅是此物或彼物， 還包括人本身。于是，唯就人本身已經(jīng)受到促逼，去開(kāi)采自然能量而言，這種訂造著的解蔽 才能進(jìn)行。如果人為此而受到促逼，被訂造，那么人不也就比自然更原始地歸屬于持存么？ 一如馬克思所說(shuō)，人首先是受動(dòng)存在物然后才是能動(dòng)存在物，一當(dāng)人不能自主，不能變成能 動(dòng)的存在物，只被欲望支配著，集體被聚集起來(lái)的欲望推動(dòng)著的時(shí)候，人借助于技術(shù)滿足欲 望的活動(dòng)就必定使自己被原始地置于促逼的狀態(tài)中。與馬克思的勞動(dòng)異化論相比，這實(shí)際上 是技術(shù)異化論，被異化的不只是自然還包括人本身。每個(gè)人可能在一個(gè)自主的范圍內(nèi)控制、 疏導(dǎo)自己的欲望，而由若干個(gè)人被膨脹起來(lái)的欲望組成一種社會(huì)流動(dòng)時(shí)，被聚集起來(lái)的欲望 就像一個(gè)力大無(wú)比的怪物，就像霍布斯的“利維坦”一樣，牽制人并控制著人，科學(xué)技術(shù)和 社會(huì)規(guī)則是它的實(shí)現(xiàn)方式，自然和人是實(shí)現(xiàn)它的手段。在此情境下，技術(shù)獲得了控制人的假 象，實(shí)際上，技術(shù)不過(guò)是那個(gè)怪物控制人的一種手段。此時(shí)的技術(shù)，無(wú)論對(duì)自然和人來(lái)說(shuō)都 不再是一種單純的解蔽方式，不再是設(shè)置、培育、引發(fā)、帶出，而變成了一種錯(cuò)置，這種錯(cuò) 置就是“座架”?！白埽í〨e-stell）意味著對(duì)那種擺置（Stellen）的聚集，這 種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來(lái)解蔽。座架意味著那 種解蔽方式，此種解蔽方式在現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)中起著支配作用，而其本身不是什么技術(shù)因素 。相反，我們所認(rèn)識(shí)的傳動(dòng)桿、受動(dòng)器和支架，以及我們所謂的裝配部件，則都屬于技術(shù)因 素。但是裝配連同所謂的部件卻落在技術(shù)工作的領(lǐng)域內(nèi)；技術(shù)工作始終只是座架之促逼的響 應(yīng)，而決不構(gòu)成甚或產(chǎn)生出這種座架本身?！保ㄗⅲ骸驳隆澈５赂駹栔骸都夹g(shù)的追問(wèn)》，《海德格爾選集》，下卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書(shū)店 ，1996年9月版，第938-939頁(yè)。）于是，關(guān)于技術(shù)的追問(wèn)就涉及到三個(gè)主 題：技術(shù)是 什么？技術(shù)是一組或若干組設(shè)備、配件、裝置，是在物與物之間、人與物之間、人與人之間 完成的一種設(shè)置。技術(shù)的本質(zhì)是什么？技術(shù)的本質(zhì)不是指技術(shù)因素，它不是一組或數(shù)組物的 要素，它是這些物的要素被擺置起來(lái)作用于物與人的方式，既是解蔽的方式，也是遮蔽的方 式。當(dāng)技術(shù)使事物的真理得以顯現(xiàn)時(shí)，也即使在場(chǎng)者出場(chǎng)、在場(chǎng)并顯現(xiàn)存在時(shí)，技術(shù)不是強(qiáng) 制、促逼、挑戰(zhàn)，而是順其自然，是培養(yǎng) 、招致、引出，是真理顯現(xiàn)其光輝的方式；當(dāng)技術(shù)不顧此物或彼物的呼聲，而是任性地、一 意孤行地任由擺置者的欲望的擺置，技術(shù)就成了一種促逼?！白堋笔乾F(xiàn)代技術(shù)之促逼性質(zhì) 的典型形態(tài)?，F(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)意味著什么？“促逼”、“座架”意味著現(xiàn)代技術(shù)變成了純粹 的手段，而且是不顧人之外的自然、人本身的自然的呼聲，而僅僅是滿足膨脹欲望的手段。 這種追問(wèn)技術(shù)的方式，不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)的、哲學(xué)的和 倫理學(xué)的方式，更是一種人類(lèi)學(xué)的方式。只有也只有從人本身，從人是什么和應(yīng)該是什么的 立場(chǎng)出發(fā)追問(wèn)技術(shù)是什么才有意義，且是唯一徹底的追問(wèn)方式，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)不過(guò)是人對(duì)待 自然和人本身的一種方式而已?！按俦啤薄ⅰ白堋敝靡园l(fā)生，并非僅僅在于促逼者和座 架者單獨(dú)造成，而是被預(yù)先聚集起來(lái)的已經(jīng)不屬于人但卻控制人的膨脹欲望牽引出的。
　　在技術(shù)被錯(cuò)置、人被聚集的欲望牽引出來(lái)的境域下，人類(lèi)如何為呢？又向何處為呢？
　　 5.人是自然的存在物，同時(shí)人又是社會(huì)的類(lèi)的存在物，于是自然和社會(huì)就規(guī)定給人以命運(yùn)。 命運(yùn)不是宿命，而是一種敞開(kāi)狀態(tài)，是真理，即自由?！白杂烧乒苤怀蚊髡咭嗉幢唤獗握?意義上的開(kāi)放領(lǐng)域。”人既是解蔽者、澄明者，又是被解蔽者和澄明者。自由與解蔽處于最 切近和緊密的親緣關(guān)系中。一切解蔽都?xì)w于一種庇護(hù)和遮蔽。而被遮蔽著并且自行遮蔽著的 ，乃是開(kāi)放者，即神秘。一切解蔽都來(lái)自開(kāi)放領(lǐng)域，進(jìn)入開(kāi)放領(lǐng)域，帶入開(kāi)放領(lǐng)域。然而， 作為現(xiàn)代技術(shù)的促逼和座架卻改變了真理、自由指引給人的道路，把我們囚禁于一種昏沉的 強(qiáng)制性中，逼使我們盲目地推動(dòng)技術(shù)；一方面，我們一味地發(fā)展技術(shù)、使用技術(shù)，另一方面 ，我們又無(wú)助地去反抗技術(shù)，把技術(shù)當(dāng)作惡魔來(lái)加以詛咒。這是現(xiàn)代技術(shù)規(guī)定給人的命運(yùn)。 解蔽之促逼、座架的命運(yùn)卻是一種危險(xiǎn)的命運(yùn)，“在其所有方式中都是危險(xiǎn)，因而必然是危 險(xiǎn)?！贝宋ｋU(xiǎn)在兩個(gè)方面向我們表明自身：“一旦無(wú)蔽領(lǐng)域甚至不再作為對(duì)象，而是唯一地 作為持存物與人相關(guān)涉，而人在失去對(duì)象的東西的范圍內(nèi)還只是持存物的訂造者，那么人就 走到懸崖的最邊緣，也即走到了那個(gè)地方，在那里人本身還只被看作持存物。但正是受到如 此威脅的人膨脹開(kāi)來(lái)，神氣活現(xiàn)地成為地球的主人的角色了。由此，便有一種印象蔓延開(kāi)來(lái) ，好象周遭一切事物的存在都是只是由于它們是人的制造品。這種印象導(dǎo)致最后的惑人的假 象。以此假象看，仿佛人所到之處，所照面的只還是自身而已。但實(shí)際上，今天人類(lèi)恰恰無(wú) 論在哪里都不再碰到自身，亦即他的本質(zhì)?！保ㄗⅲ骸驳隆澈５赂駹栔骸都夹g(shù) 的追問(wèn)》，《海德格爾選集》，下卷，孫周興譯，上海三聯(lián)書(shū)店，1996年9月版，第945頁(yè)。）
　　技術(shù)原本是人的一種解蔽方式，然而作為一種設(shè)置，不僅改變著人外的自然和自身的自然， 也從根本上改變著人思維方式、交往方式和生活方式，總之改變著人本身。一如海德格爾所 言，我們已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)世界圖象的時(shí)代。人要把包括人在內(nèi)的整個(gè)世界統(tǒng)攝到它預(yù)先構(gòu)置出 來(lái)的理念框架里，然后再根據(jù)它的偏好進(jìn)行價(jià)值排序，借助技術(shù)的力量實(shí)現(xiàn)它所謂的人的需 要。如果說(shuō)，在笛卡兒時(shí)代，一切存在物的合法性都取決于理性的審判與認(rèn)可，那么今天， 包括人的身體在內(nèi)，人的能力所及的事物都要接受技術(shù)的分解與構(gòu)成。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的來(lái)臨，雖 不完全是科學(xué)技術(shù)的結(jié)果，但今天，自然的裸化、心靈的直白總是和科學(xué)技術(shù)的祛魅功效有 著干系，在科學(xué)技術(shù)面前，一切神秘的東西都無(wú)所遁其身?？茖W(xué)技術(shù)之祛魅功效的人類(lèi)后果 逐漸顯露出來(lái)。
　　 由科學(xué)技術(shù)的祛魅所帶來(lái)的種種危險(xiǎn)作為后果正在改變著人的生存境遇，也改變著人的生活 方式。解決問(wèn)題的根本道路在于，將人類(lèi)用于開(kāi)發(fā)身外的自然和人自身的自然的努力轉(zhuǎn)向?yàn)?開(kāi)發(fā)人的精神資源，亦即創(chuàng)造人的精神產(chǎn)品，培養(yǎng)用于提升心志力量的興趣與品質(zhì)。
　　
　　 作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)系
　　責(zé)任編輯：張 蓬