Ｊ·德里達之后

　　內(nèi)容提要 本文認為歐洲大陸出現(xiàn)了一個哲學的后H.-G.伽達默爾、J?德里達的時代，令人憂慮的是， 在世界范圍內(nèi)至今還沒有像樣一點的新的哲學思想的出現(xiàn)。在這樣的時代，作為他們的學生 ，我們肩負有什么樣的責任？應該做些什么？能夠做些什么？這些問題，我們無法回避。對 他們本人的哲學思想，我們應該在中國現(xiàn)實生活和思想文化傳統(tǒng)的基礎上，拿出自己獨立的 研究成果。而對于他們的歐洲學生，我們是處在同樣的學術起跑點上；特別是當他們對中國 的哲學發(fā)表意見時，我們提出不同的看法甚至批評，是一件很正常也是很平常的事情。我們 對自己應有起碼的自信。 本文還用中文“機”詮釋了arche（始基）、Geschick（命運）、 Wesen（存在并活動著）、Zeit（時間）、Dialog（對話）等西方哲學的基本詞。
　　關鍵詞 哲學的后J?德里達時代 命運 責任 自信 機 哲學行 動
　　〔中圖分類號〕B089 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662 X(2007)03-0001-08
　　
　　1、上個世紀六十年代，J?德里達和H.-G.伽達默爾共同開創(chuàng)了一個M.海德格爾之后的歐洲 大陸哲學的時代。而當時M.海德格爾本人還健在，他去世是在七十年代?，F(xiàn)在，隨著H.-G. 伽達默爾、J?德里達他們兩個人的相繼去世，歐洲大陸出現(xiàn)了一個哲學的后H.-G.伽達默爾 、J?德里達的時代。所不同并令人憂慮的是，在世界范圍內(nèi)至今還沒有像樣一點的新的哲 學思想的出現(xiàn)。在這樣一個新的時代，作為他們的學生、學術后來者，我們肩負有什么樣的 責任？我們應該做些什么？我們能夠做些什么？這些問題已經(jīng)擺到了我們面前，我們根本無 法回避。
　　2、有人說，在哲學上，看起來我們是可以和西方特別是歐洲大陸的哲學家進行一種平等的 對話了。事實上，在H.-G.伽達默爾、J?德里達那一代哲人去世之后，我們與他們歐洲的學 生、學術后來者處在差不多同一個起跑點上。和他們一樣，我們許多中國人在法國或德國都 直接受教于J?德里達、H.-G.伽達默爾。我們對他們法國或德國學生、學術后來者的哲學根 底一清二楚；特別是當這些學生、學術后來者在對中國的哲學發(fā)表意見時，他們又缺乏我們 中國學者身上所固有的長期的中國生活的經(jīng)驗和深厚的中國文化底蘊，當然，也包括中國的 語言文字方面的悟性、知識和運用能力。在J?德里達、H.-G.伽達默爾的哲學語境中，這種 語言文字方面的悟性、知識和運用能力，常常直接決定著一個哲學家的水準。因此，對他們 的一些見解提出不同的看法甚至批評，是一件很自然、很正常也是很平常的事情。提不出不 同的看法甚至批評，那倒反而不正常了。在這方面，我們應該有起碼的自信。同時，這也是 以實際的哲學行動來維護自己民族的哲學與話語的權益所需。這是每一個中國的哲學工作者 應該做的，也是責無旁貸的。
　　 身處H.-G.伽達默爾、J?德里達之后的時代，這種自信對我們來說：非常重要。有了這種自 信，我們就知道：在哲學上，我們中國的學者該怎么做了，我們中國的學者能做些什么了。 在這個意義上，有自信，也正是有哲學的表現(xiàn)；有哲學，就會自信。
　　 3、古希臘有過一個詞arche，本是“開端”、“發(fā)生”的意思，被很多中國譯者翻譯成“始 基”，它的意思是：“始于此，亦終于此”。中國的“機”字有著類似的意思，“萬物 皆出于機，皆入于機?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自《莊子集解》〔清〕王先謙、劉武撰，中華書局，2004年 版，第155頁。）由此可見，“機”這個中國詞，也有著不可小覷的哲學價值。而 從人的生存、人生經(jīng)驗來講，凡事都講個“機遇”和“緣分”，中國人還把這兩個詞再組合 成一個詞：“機緣”。在M.海德格爾那里，與此類似的詞有：Geschick 、Schickung，等， 它們通常被譯成中文為：命運。我則愿意把它們譯成“機遇”?！皺C遇”對于人生是非常重 要的。這種人的生存、人生經(jīng)驗，會使得“機”在哲學上占有十分重要的地位。我體會到， 在人的一生中，一些偶然的遭遇、意外發(fā)生的事情，往往會重大地改變?nèi)松Ｔ谡軐W活動中 也是如此，會使一個人豁然開朗，成為進入哲學的最佳契機。
　　我見到J?德里達可以說是一個“機遇”，甚至可以說，哲學在我身上的一次“發(fā)生”。大 概是1988年2月份，當時，他被邀請到德國的海德堡大學與H.-G.伽達默爾進行哲學對話。
　　 那時，我正在伽達默爾身邊研究解釋哲學。我剛到海德堡大學不久，我還沒有住進大學的客 座教授樓，暫時住在一個名叫Box的小山上。那天好像還下著雪。那次對話，聽者云集，擠 滿了大學的大講堂。他們之間的對話主要是用法語進行的。我不懂法語，好在我旁邊坐的是 大學法語系的老師和學生，時不時地給我翻上那么兩句。這次對話，主要談論M.海德格爾， J?德里達對總體性（Totalitaet）的批評引起了我的注意。當然，他對“總體性”的批評 ， 除涉及獨裁政權之外，主要是針對M.海德格爾包括H.-G.伽達默爾等人的哲學傾向的。與此 相關的是，后來我在他的著作中，感受到了他那種自然而然地流露出來的維護本國哲學與話 語權益的堅定傾向。
　　 其實，這次J?德里達與H.-G.伽達默爾所進行的哲學對話，對于我來說，最重要的還不是他 們說了些什么，而在于這樣一種哲學對話是如何實際地進行的，特別是世界兩個哲學大師之 間的跨國、跨文化對話，是如何實際地進行的。這場對話，給我以觸動，使我獲得了一個對 于哲學的基本經(jīng)驗。具體到底是些什么東西，我當時還說不大清楚；但是，我能肯定：它會 重大地影響我以后的哲學生活。這種觸動和經(jīng)驗，是不可能以讀他們書的方式得到的。這使 我在那初遇H.-G.伽達默爾之后，更明確了：從事哲學，不能光讀文獻。
　　 事后，H.-G.伽達默爾和我談起這次對話，問我的看法。我說，我不懂法語，聽旁邊懂法語 的學生翻給我的意思，我覺得J?德里達并不贊成總體論。H.-G.伽達默爾對我說，是這樣的 。不過，J?德里達和他的觀點盡管有許多的不同；但是，他們都是從M.海德格爾走出來的 ，可以看作是M.海德格爾之后的兩個分枝。他對于J?德里達的批評并無明顯不快；相反， 言外之意，似乎是：M.海德格爾之后，我和J?德里達兩人而已。
　　 在我正式開始研究現(xiàn)象學-解釋學的時候，我就把J?德里達作為理解H.-G.伽達默爾哲學思 想的一個不可多得的參照點。這可能是在第一次聽到他們的對話時就注定了的。實際上，還 不僅于此，后來我在研究E.胡塞爾、M.海德格爾時，也會常常甚至是不可避免地要看看J? 德里達的有關著作；因為，J?德里達發(fā)表了對E.胡塞爾、M.海德格爾哲學的不容忽視的見 解，包括對他們一些重要的哲學術語和詞匯作出了獨特的解讀和解釋、解構。
　　從這以后，我就比較注意J?德里達了，偶爾也找他的德文譯本來看看，在和H.-G.伽達默爾 討論哲學問題時，有時也會談到J?德里達。有一次，討論到文字作為“印跡（trace）”是 否有意義的時候，我說是有意義的，我以中國的書法為例：中國的書法，其意義并不在于寫 者的意圖、所寫的字的內(nèi)容，它作為書寫甚至是與寫者的意圖、所寫的字的內(nèi)容毫無關系的 ；但是，這種書寫本身、這種“印跡”本身卻是有意義的，這種書寫、“印跡”具有審美的 意義。我當時只不過是冒說一通，而且我這種認為“作為書法的書寫具有審美意義”的看法 ，在中國很平常，有點文化的中國人差不多都能說得出來，更何況我在大學念過美術史。我 沒有想到H.-G.伽達默爾聽后會那么高興，他對我說，在古希臘的時候，也有過書法這類東 西，但很快就在歐洲消失了，只有中國流傳至今。因此，現(xiàn)代的歐洲人不大會從藝術的角度 去看書寫了。當然，在他看來，我也為他批駁J?德里達提供了一件重要的武器，以致于他 在給我的《序》（關于《美的現(xiàn)實性》中譯本的）中直截了當?shù)貙懙溃骸耙虼?，?我們非 常突出地感覺到，書寫和文字在中國美學文化中作為書法藝術扮演著一個十分重要的角色。 雖然，我們認為，對于古希臘的文字和繪畫也可以這么說。但是，在歐洲這種文化圈子里， 今天又有誰在文字學方面想到了繪畫藝術呢？”（注：H.-G.伽達默爾《美的現(xiàn) 實性》，《外國美學》第七輯，商務印書館，1989年版。）他的最后這句話，我覺得 是直接指向J?德里達的。這使我感覺到，根據(jù)中國自己的語言文字和文化藝術等，可以作 出一些現(xiàn)在的歐洲人不可想象的事情來。
　　
　　4、對E.胡塞爾的現(xiàn)象學的研究，在J?德里達的哲學生涯中，也應該受到關注和重視。在J ?德里達看來，E.胡塞爾的現(xiàn)象學仍帶有舊形而上學的傾向，這與那種不死的“在場”性有 關，它突出地表現(xiàn)在意義的在場性、語音的特權地位和直觀中的被給予性。J?德里達把它 稱之為在場的形而上學。在哲學上，J?德里達的目的是要顛覆這樣一種形而上學；所以， 德里達就把書寫與口語對峙起來，并把書寫看作“印跡（trance）”，試圖改寫“意義”理 論。他論證說，這種“印跡”是比E.胡塞爾的語音、意義之類更本原的；這種“印跡”、書 寫顯示了一種死和不在場性，即主體的不在場和死亡；正是這樣一種與死亡、不在場相關的 東西，才能起到再現(xiàn)和喚起意義的作用。這就是說，J?德里達找到了語音、意義之前的、 更本原的東西即書寫、“印跡”，用一種死的、不在場的東西取代和超越了活的、在場的東 西，從而認為顛覆了語音中心主義和在場形而上學。到底能不能顛覆在場形而上學，暫先放 一邊；J?德里達確是比較徹底地批評了歐洲近代哲學的“主體性”。相比之下，在E.胡塞 爾的現(xiàn)象學中，“主體性”仍是一個重要的角色。
　　 “作為書法的書寫具有審美意義”這個說法，卻證明了書寫、“印跡”本身就有意義；因 此，書法、“印跡”和語音一樣，同樣具有意義的在場性。換句話說，從這個意義上來講， 書寫、“印跡”并不能也沒有起到顛覆在場性乃至在場形而上學的作用，盡管在一定的意義 上它起到了批判語音中心主義的作用。
　　 5、在現(xiàn)象學的發(fā)展中，首次突出“語言”問題的，是M.海德格爾。不少研究者認為，M.海 德格爾的突出“語言”問題，是在他的后期；而在M.海德格爾的前期思想中，“時間”占中 心的位置。應該F9RCH/RArzgEFJY2TuBfzg==說，M.海德格爾后期，更突出了“語言”問題。但是，盡管如此，我認為， 不應該用“時間”、“語言”來為M.海德格爾哲學的前、后期劃出楚河、漢界，不應該以前 、后期的方式，把M.海德格爾前期的“時間”問題和“語言”分割、隔離開來。這樣做，首 先會低估“語言”問題在M.海德格爾前期哲學思想的重要作用；其次，也不可能準確理解 和把握他的“時間”問題。一個基本的事實是，M.海德格爾最初的哲學思考，可以說是起步 于那本《論存在在亞里士多德那里的多種含義》，他把“含義”問題放到E.胡塞爾的現(xiàn)象學 的語境之中，又著重從詞義、語言的層面去找出那最初的含義。即便單從“時間”的角度來 看，在他那里，也是與“詞”、“語言”的問題無法分開的。
　　在《存在與時間》等前期著作中，M.海德格爾就從“詞”、“語言”的角度來解讀“存在” 了。他從詞的含義而不是概念的定義，來確定“存在”的原初意義。而這種確定，包括通過 “存在”這個詞從不定式到動名詞這種語言的轉(zhuǎn)變。動詞不定式Sein加上冠詞das，就成了 動名詞 das Sein。就“存在”而言，動詞不定式在動名詞之前，是比后者較原初的。
　　M.海德格爾的用“時間”來解釋“存在”，似乎還借助了動詞的“時態(tài)”。例如：在德語中 ，“存在”（Sein）這個詞是動名詞；這個動名詞Sein，原本是動詞的不定式。ist、seien d、gewesen，它們分別是Sein的現(xiàn)在時、現(xiàn)在分詞、過去分詞，等等。用這種動詞的不同“ 時態(tài)”，有利于理解和解釋“存在”的“多種含義”。Sein這種動詞不定式，我視為較原初 的。我稱之為“較原初的”，就是說，還有比Sein更原初的。那些更原初的詞，除了古印歐 語系中的之外，就德語本身而言，在M.海德格爾看來，那個更原初的詞，是Seyn、Sein、is t等等，都只不過是一些輔助性的詞而已。找到了Seyn，才最終完成了他對古希臘原初的“o n”在德語中、在日爾曼民族生存中的確認。有了這種確認，才可能產(chǎn)生德國的“存在論” 。他把“詞（Wort）”看作是“Seyn”的“說（Sage）”；而“語言（Sprace）”則產(chǎn)生于 “詞（Wort）”的“說（Sage）”。顯然，“語言”、“說”與“詞”之間又可以分出三個 層次。就這幾個層次而言，“語言”并不是最初的。而“存在”的“多種含義”中的“最初 含義”，也就必須到那最初的發(fā)源地中才能找到。但是，一般人講M.海德格爾的“存在”思 想與理論，只講到Sein為止，并沒有追索到更原初的，例如：Seyn。
　　 從上面可以看出，不論是對“存在”的詞義分析、詞型轉(zhuǎn)變的分析、時態(tài)的分析，還是找出 Sein之前的Seyn，都是在“詞”、“語言”問題中作出的，是被置于“詞”、“語言”的維 度中的。所以，從 M.海德格爾哲學的發(fā)生、起源的角度和意義上來看，他的“時間”觀， 實際上也是產(chǎn)生于一種“詞”源的追索和“語言”分析；至少是與上述密切相關的。對“時 間”的解讀，在M.海德格爾那里，是與他的“詞”、“語言”分不開的，甚至是要服從他的 “詞”和“語言”觀的。
　　 再如，M.海德格爾前期思想的代表作《存在與時間》里的他的對詞的許多用法，如Da-sein 、Um-welt、In-der-Welt-sein等等，這種對詞的獨特用法正是根據(jù)他對“語言”的獨特見 解，是這些獨特見解的實施和貫徹。這些做法，體現(xiàn)出了語言自身所固有的那種活生生的、 變動不居的和多義的特性。
　　 6、詞源回溯和用動詞的不同“時態(tài)”來解釋“存在”的“多種含義”，等等；M.海德格爾 的這些舉措，把亞里士多德的“存在的多種含義”變成了一種德語的“詞義”分析，從而具 有重大的哲學意義。就是說，以德語的詞的組合變化和動詞的時態(tài)形式，來處理古希臘的哲 學問題，把亞里士多德的“存在的多種含義”本土化了即德語化了，變成了德語的哲學問題 。這是走向哲學本土化的關鍵一步，進而可以從德語的獨特結(jié)構和運用中形成德國自己的哲 學問題，用德語來講德國自己的哲學。真正的對外國哲學的翻譯、解釋，目的就是要形成、 發(fā)展自己國家的哲學。在這方面，M.海德格爾堪稱楷模。
　　 但是，M.海德格爾流露出的那種優(yōu)越感，似乎除了古希臘語之外，只有德語才配作哲學的語 言，以及他對拉丁文的批評，都引起了J?德里達強烈不滿；盡管在反對語言霸權方面，J? 德 里達比較多地強調(diào)了反對英美霸權。而當J?德里達打算建立一種新的法國哲學時，也必然 要 維護自己本國的語言。除此之外，他的強調(diào)書寫、“印跡”，所具有的這種反對語言霸權主 義的意義也不可忽視或低估；他的反對語言霸權，和他的反對語音中心主義，都是他所處的 生活的、哲學的邊緣狀態(tài)和心態(tài)的一種反映。J?德里達容不得任何形式的中心主義、霸權 主 義，他畢生在為顛覆這些中心主義和霸權主義而奮斗，并由政治的顛覆轉(zhuǎn)而集中于語言的顛 覆。
　　 這里，還涉及到對一個德文詞的如何翻譯問題。M.海德格爾有一個說法：Die wesende Spra che。這個說法很重要，而能否準確解釋這句話，關鍵就在于對wesende這個詞怎么理解和翻 譯。wesende 是源自wesen；wesen在這里是動詞，而不是名詞； wesende是由wesen這個動 詞所變成的 wesend，現(xiàn)在分詞作形容詞用，就成了wesende。如果wesen作為名詞，第一個 字母就得大寫，就成為Wesen，作為Wesen 是可以翻成中文的“本質(zhì)”或“本性”的；不過 ，作為名詞的Wesen是絕對不可以變成wesende的。wesen這個詞，是被海德格爾作為動詞并 標明了時間性，才成了wesend；因此，在這里不能翻譯為“本質(zhì)”或“本性”。它的意思應 該是：逗留、延續(xù)；也就是說：存在并活動著。而這些，正是存在的意義所在。這樣一來， Die wesende Sprache就不能譯成“語言的本性”，而應該被翻譯成為：“存在并活動著的 語言”或“語言存在并活動著”。這樣來譯，語言就自己顯示了它的生命，成為活生生的， 由此才可以稱得上是生命之源、存在之家。我曾在《批判哲學與解釋哲學》那本書里講到過 wesen作為動詞來理解的問題(注：鄭湧：《批判哲學與解釋哲學》，中國社會科學出版社，1993年版，第150頁。)。
　　
　　7、從“作為書法的書寫具有審美意義”這句話來看德里達與H.-G.伽達默爾的聯(lián)系，可以 看 出，J?德里達用書寫、“印跡”來取代口語，對于H.-G.伽達默爾而言，只是對藝術的經(jīng)驗 一種拓展而已，即可以不限于口語，完全可以拓展到文字上去。這就是說，從口語轉(zhuǎn)變到文 字，并不能、也沒有推翻H.-G.伽達默爾所建立的以藝術經(jīng)驗為基石的解釋哲學（Hermeneut ische Philosophie）。
　　 8、我所理解的解釋學，是一種關于翻譯的學問；而在解釋學的意義上，哲學就是翻譯學。 我之所以這樣講，一方面是根據(jù)M.海德格爾和H.-G.伽達默爾的看法和做法；另一面，后來 ，又有了我自己的切身體驗和理解。
　　 首先，M.海德格爾就是從翻譯入手建立現(xiàn)象學-解釋學的。把古希臘的“存在（on）”譯 成了德語的Sein；并且，這個Sein是動詞，也可以是動名詞，但不是一個一般的名詞。因此 ，On-tologie在德語中就成了：活動著的存在-說。正是通過這樣一種翻譯，M.海德格爾建 立和形成了他的哲學存在論。這種存在論，著眼于Sein這個動詞的不定式，把它看作是較原 本的東西；并進而又從Sein回溯到Seyn，找出最初的東西。這是就M.海德格爾的哲學理論建 立與形成而言。
　　 而對于哲學本身，在M.海德格爾看來，哲學（Philosophie）中的Philo指的是一個人，他是 一個摩西那樣的人，他把上帝的話和宗教典籍翻譯成凡人能夠聽懂、讀懂的語言，借以傳遞 上帝的意旨。既然，哲學以Philo這樣一個譯者的名字命名；因此，哲學就是一種翻譯者的 智慧、學問。
　　 再就解釋學（Hermeneutik）這個詞來說，詞中的Herme，也來自一個人的人名即Hermes，He rmes是神的兒子，他負責把神的話譯成凡人能聽懂的語言，把神的意旨傳達到人間。這就是 說，解釋學也是以一個傳話者、翻譯者的名字命名的，由此而形成的哲學顯然也是一種關于 翻譯者的智慧、學問。
　　 顯然，在他們看來，翻譯并不是一個技術問題、枝節(jié)問題，而是哲學的一個根本問題。當年 ，我在德國海德堡大學跟著H.-G.伽達默爾搞解釋學時，就是從這樣一個問題入手的。1989 年4月，我在德國當時的首都波恩召開的題為《論海德格爾哲學的現(xiàn)實性》國際海德格爾哲 學大會上的學術報告，題目就是Chinesische-Heidegger-Gadamer-Uebersetzung（即《海德 格爾-伽達默爾的中文翻譯》）。在這個學術報告中，我把翻譯是作為哲學的根本問題來講的（注：這個報告后來被收到大會論文的第三集，于1992年出版。它的中文譯本 ，也以《從翻譯見海德格爾的理論基石——詞的意義》為題被收入了我的論文集《批判哲學 與解釋哲學》。）。另一方面，就是我做的翻譯活動。在此之前，我已著手 把H.-G.伽達默爾的《美的現(xiàn)實性》譯成中文。
　　 可以說，我是從翻譯問題和對H.-G.伽達默爾的《美的現(xiàn)實性》的翻譯進入解釋哲學的。而 據(jù)我所知，J?德里達的進入現(xiàn)象學-解釋哲學，特別是“解構”哲學思想的提出，也是與翻 譯有關。
　　 在《致一位日本友人的信》中，J?德里達說：“解構的問題也是徹頭徹尾的翻譯問題”。 他 還說：“我當時希望把海德格爾的Destruktion 或Abbau翻譯并采納過來，為我所用?！盝?德里達：《中國講演錄》，中央編譯出版社2003年版，第229-230頁。他把M.海德格爾的那兩個詞翻譯成法文的deconstruction。Deconstruction被置于“結(jié) 構主義”的語境中，就形成了J?德里達的被人們稱為“解構主義”的哲學。從這個意義上 可以說，他的“解構哲學”本身，就是在翻譯過程中產(chǎn)生和形成的。
　　9、J?德里達與M.海德格爾、H.-G.伽達默爾在哲學的根本問題上的相關性，當然遠不至于 此 。比方說，解釋哲學所需的宗教經(jīng)驗以及宗教所特有的那種視野。M.海德格爾就不必去多講 了，他從小就在教堂生活（除此以外，當然他還帶有一種德國山區(qū)農(nóng)民的視野）；而且，還 具有對天主教、新教特別是路德教的深厚學養(yǎng)。其學術生涯的起步也與這些密切相關。而在 J?德里達身上也十分明顯，特別是猶太教的影響，盡管J?德里達本人不大愿意承認。猶太 教 特別尊重傳統(tǒng)、重視對于宗教典籍的注釋，在它那里，傳統(tǒng)與注釋是相互依存的，這是其一 。其二是，猶太教典籍還是人們代代注釋的產(chǎn)物，而并不是神的原話，所以能被人們所理解 。這樣一種注釋，實際上是一個不斷地去神圣化、世俗化的過程。但在J?德里達看來，我 們?nèi)祟愡€遠沒有進入世俗的時代。當然，這些典籍也是人們世代解讀、翻譯的結(jié)果。
　　 10、盡管M.海德格爾、H.-G.伽達默爾都不重視甚至貶低文字；但是，解釋學在傳統(tǒng)上與文 字有關，例如，F(xiàn).施萊爾馬赫就曾說過，解釋學是一種正確地理解別人的話特別是文字的藝術（注：鄭湧：《批判哲學與解釋哲學》中國社會科學出版社1993年版 ，第156頁。）。不過，在理解文字的時候，切不可遺忘和低估了“書法”。
　　語言、文字問題，在現(xiàn)象學-解釋學的產(chǎn)生發(fā)展中，確是一個十分重要的角色。語言的發(fā)展 ，曾受到過數(shù)學的影響；后來，詞又被抽象成概念，逐漸形成概念的系統(tǒng)，按照邏輯來推理 。這樣，詞就脫離了它原有的上下文、語境乃至具體的人的生存環(huán)境。而一個詞，重要的是 它正在被說；它的意思，往往是被決定于說的不同的時間、場合等等具體條件和環(huán)境的，只 有在它原有的具體環(huán)境、語境中，才能自己顯示自己的意思（詞義），人們從而獲得解讀和 理解?，F(xiàn)象學的意義理論，就是注重它的“說”，它在具體的語境中的自己“顯現(xiàn)”。
　　 在中國的“文化大革命”期間，人們記憶猶新的是，一個詞、一句口號的出現(xiàn)，都有其特定 的政治含義；這種含義靠形式邏輯是推不出來的。而且，這種含義所涉及的已經(jīng)不是詞義的 理解問題，不是理論問題，而是政治問題，并且事關人的政治生命乃至肉體生存，人們必須 謹小慎微、出不得絲毫的差錯。這就是在特定的歷史條件下一個詞所可能涉及的東西，不僅 僅越出了概念、邏輯的范圍，而且越出了理論的范圍，甚至會危及一個人乃至一群人的生命 。中國的學人，對于這些越出理論的事關生存的特殊狀態(tài)并不陌生。所以，經(jīng)歷過“文化大 革命”的人，基于自己切身的生活經(jīng)驗，對于這樣一種詞義的現(xiàn)象學理論應該并不難理解。
　　 在語言成為現(xiàn)象學研究的主要問題之后，語言本身的許多問題就被凸現(xiàn)了出來。其中一個， 就是“獨白”還是“對話”的問題。
　　 根據(jù)數(shù)學的榜樣和概念、邏輯的要求，語言是單義的，也是“獨白”的?！蔼毎住钡恼Z言， 就成為舊形而上學的標準用語。H.-G.伽達默爾認為，要想在哲學上根本改變舊形而上學， 就不能不去改造它的語言；否則，就不能從根本上擺脫形而上學。E.胡塞爾也好、M.海德格 爾也罷，他們把語言還是看成“獨白”的，因而被認為未能徹底祛除形而上學的影響。
　　 在語言是“獨白”還是“對話”這個問題上，一塊重要的試金石就是：自言自語。如何看 待“自言自語”？自言自語，是自己和自己說話，在E.胡塞爾、M.海德格爾看來，是“獨白 ”。H.-G.伽達默爾則認為，自言自語是對話，他根據(jù)的是柏拉圖的說法：“思想就是靈魂 和自己的對話，默默地和自己的對話”（注：柏拉圖《泰阿泰德》篇，轉(zhuǎn)引自《 道，行之而成》中國社會科學出版社2004年版，第272頁。）。這是H.-G.伽達默爾與 E.胡塞爾、M.海德格爾的不同；不過，他們之間的不同，仍然是發(fā)生在語言之中的。
　　
　　 J?德里達則把分歧擴展到了語言之外。在“語言”還是“文字”這個問題上，J?德里達把 哲 學的視角從“語言”轉(zhuǎn)向了“文字”。比較典型的例子是，他把法語中的différence這個 詞的后一個字母e改寫成了a，就變成了différance。這兩個詞讀音相同，但書寫不同。而 書寫的不同，顯示了詞義的不同。這說明，光靠讀音是無法區(qū)別詞與詞之間的不同的；而書 寫卻能。僅就這一點，就可以表明，在詞義的追究、分析方面，“文字”確有“語言”所無 法企及之處。當然，由此也可以指出語音的不足乃至語音中心主義的不足。
　　 11、如何來看待J?德里達在現(xiàn)象學哲學里的發(fā)展和獨特的建樹？他的這些發(fā)展和建樹又是 怎樣成為可能的？如果可以作一個極簡略的概括的話，那么，我認為主要有兩條，一是：J ?德里達把E.胡塞爾的“意向活動”變成了“語言行為”。二是：把M.海德格爾、H.-G.伽 達默爾的“語言”變成了“文字”。這樣，就產(chǎn)生了一個問題，就是可不可以說：J?德里 達是注重修辭學的，他是站在修辭學的立場上來批判邏輯學的傳統(tǒng)的。
　　對于他的哲學立場，我們很難說“是什么”；同樣也很難說“不是什么”。他自己就曾這樣 說過：“解構不是什么？什么都是。解構是什么？什么都不是。”（注：J?德 里達：《中國講演錄》中央編譯出版社2003年版，第234-235頁。）
　　 關于修辭學，我的看法是：站在修辭學的立場上來批判邏輯學的傳統(tǒng)的，恰恰是H.-G.伽達 默爾的比較明顯的哲學特征。他在《美的現(xiàn)實性》等著作中，特別推出了修辭學；他還認為 ，歐洲美學的創(chuàng)始人鮑姆伽登在建立美學時，曾把修辭學作為了美學的榜樣。在他看來，修 辭學與注重口語和藝術經(jīng)驗的哲學相關。
　　 而對J?德里達來說，首先，他主張顛覆一切，當然也包括修辭學在內(nèi)。在《致一位日本友 人 的信》中，他明確表示：語言學、語義學等一切模式，都應該接受解構性質(zhì)疑，解構不能被 還原為這些模式，解構不局限于任何一種模式。當然，他也說過，解構不是顛覆；解構本身 堅持的是一種肯定的經(jīng)驗和活動，它要分析原來的遺產(chǎn)中有哪些東西自己在解構（不：參閱德里達：《中國講演錄》中央編譯出版社2003年版，第231、147頁。）。
　　 其次，修辭學最初是前蘇格拉底哲學中的智者學派的主要模式，當時與雄辯術同義，是關于 一種口頭辯論的技巧和藝術，與書寫無關。H.-G.伽達默爾推崇修辭學，與他的主張口語與 對話密切相關。僅從這一點來看，作為對古希臘哲學有異議的、并抵制口語的J?德里達， 是 不大可能以修辭學為自己的哲學立場的。當然，后來修辭學又從口語發(fā)展到書面語言、乃至 于側(cè)重于書面語言。因此，不能說J?德里達側(cè)重文字就與修辭學無關，也不能說J?德里達 不 可以從修辭學的角度來批評H.-G.伽達默爾。他完全可以并且他所擅長的正是：以其人之道 還治其人之身。他可以修辭學來批評H.-G.伽達默爾的口語與藝術的理論。但是，所謂“其 人之道”，正是說明這個“道”是H.-G.伽達默爾的，而不是J?德里達的。因此，作為當時 歐洲哲壇巨匠、開拓“解構主義”哲學新時代的大師，決不可能以他人之道為自己之道，一 定會確立一己之道。修辭學，充其量也只是J?德里達哲學的一種輔助性手段而已。
　　 那么，J?德里達究竟有沒有一種哲學的立場？如果，一定要為J?德里達找到一種立場的話 ； 那么，與其選擇修辭學，倒不如選擇“語言行為理論”。這一點，最突出的表現(xiàn)之一，就是 2001年9月4日在北京大學的那個關于《寬恕》的演講。他講演一開始，就使用而不僅僅是 提到了Pardon這個動名詞，把它作為動詞的行為詞，而且成為一個行為句。對于這些，他根 據(jù)“語言行為理論”作出了分析。與E.胡塞爾、M.海德格爾、H.-G.伽達默爾等人相比較， “語言行為理論”的哲學成果，是J?德里達哲學中比較獨特的東西，是可以作為他的哲學 的基本立場的東西。
　　 J?德里達、M.海德格爾、H.-G.伽達默爾他們?nèi)齻€人哲學上主要問題在哪兒。我認為，他們 的問題主要在于重語言文字、重文獻的傾向?？梢哉f，他們各自哲學思想的確立，靠的是重 語言文字、重文獻的傾向；而他們之問題所在，他們哲學思想的最終完結(jié)，也正是因為這種 重語言文字、重文獻的傾向。
　　 他們把哲學的“意義”問題歸結(jié)為“詞義”問題，在這里我要強調(diào)指出的是西方那種根深蒂 固的傳統(tǒng)，那就是：重“言”。而且，是上帝帶的頭，據(jù)記載：上帝說，有光，于是便出現(xiàn) 了光。借助于上帝，西方的這個重“言”傳統(tǒng)又被神圣化了。
　　 就重“言”來看，他們在歐洲闡述“言”，受到了歐洲語言文字的局限和約束；他們?nèi)齻€人 又都不懂中國的語言文字，也就無法以此來補救歐洲語言文字的偏頗。他們自己也感覺到了 這一點；因此，他們極力呼吁他人能在這一方面有所改善。
　　 在中國的文化中，有一種與重“言”不同的傳統(tǒng)，那就是：重“行”。而且，是一種與“言 ”相比較后的重“行”。例如，中國的一般老百姓，都懂得“聽其言，觀其行”，“行”重 要于“言”，“行”可以檢驗“言”，“行”是檢驗真理的最終標準。當然，重“行”，也 被中國式地神圣化過，例如：天何言哉？四時行焉。
　　 另一點，就是重“文獻”。就J?德里達而言，他的哲學思想也非常依托文獻，注重對文本 的 解釋。就他2001年9月4436c124ee203d1401b086cff7982e9466472dd42be16d364c49de0fcc75b695e日在北京大學的那個關于“寬恕”的演講來說，這個講演的絕大篇幅 是在作文獻的解讀、解釋，主要是對揚凱列維奇的《寬恕》、《不受時效約束》等著作進行 解讀、解釋。
　　 事實上，哲學特別是人生哲學最主要的基礎，是在于對人生的最深切的感悟和經(jīng)驗，而這些 感悟、經(jīng)驗，通常來自實際的生活、生存，而不是信仰、理論、文獻之類。在人們的實際生 活中，生存問題、現(xiàn)實問題往往會突然凸現(xiàn)出來，信仰、理論、文獻之類往往落后于它們， 并被它們甩得遠遠的。J?德里達他們?nèi)瞬⒉皇遣欢眠@一點，但他們所處的語境正是歐 洲哲學的語言轉(zhuǎn)向。從這一點來說，歷史既造就了他們，又束縛了他們。
　　 處于特定的歷史境遇， J?德里達、M.海德格爾、H.-G.伽達默爾等人重翻譯、重解釋，一 方 面，固然是出于加強、增進人與自然、人與人之間的相互了解、溝通的需要。以前被認為是 理解了的、溝通好了的，現(xiàn)在看來并沒有真正地理解和溝通；所以，在這方面特別需要加強 。另一方面，我認為，這或許也是人類被邊緣化的產(chǎn)物。曾幾何時，人們認為，憑借科學技 術，人類不僅可以支配自己的命運，而且還可以主宰大自然。因而，人就成了人類和自然的 立法者。然而，生態(tài)失衡、環(huán)境污染和世界大戰(zhàn)等嚴酷而又無情的事實，粉碎了人類的這個 迷夢。人們只好退而求其次，人不再幻想自己能成為自然和人類的立法者，而只想成為自然 和人類的解釋者乃至解釋的解釋者。
　　 在哲學上，歐洲又流行一種古希臘以來的主流哲學，拉丁語系的語言和哲學受到排斥。法國 的哲學，也處于一種邊緣狀態(tài)。
　　 J?德里達的反對中心主義，與其生活經(jīng)歷和法國哲學的境遇不無關系。他在結(jié)構主義的語 境中 ，從結(jié)構的角度，以說明中心主義是根本站不住腳的。人們往往在某種結(jié)構中，試圖樹立一 個中心，來支配、駕御這個結(jié)構。但是，這個中心，本來就是那個結(jié)構的一個組成部分。如 果，這個中心想支配和駕御那個自己所在的結(jié)構，那就得超越那個結(jié)構；而超越了結(jié)構的中 心，就在結(jié)構之外，就不再是結(jié)構的一個組成部分了。在J?德里達的詰難下，中心處于一 種既在結(jié)構之中、又在結(jié)構之外的兩難境地。
　　 在中心主義盛行的時候，J?德里達明確提出反對中心主義的口號，猶如喊出“王侯將相寧 有 種乎？”那樣振聾發(fā)聵。在這一點上，我認為，J?德里達顯示了維護本國哲學和話語權益 的堅定立場，他有著極強的反抗精神和堅苦卓絕的斗爭精神，以及他學術上的獨創(chuàng)性。
　　 就歐洲哲學而言，J?德里達強調(diào)的是多元性、相互的獨立性和各自的合法權益。在歐洲哲 學的相互之間，事實上并不應該有什么所謂的邊緣與中心。中國與歐洲分屬世界的兩種根本不 同的語言和文化，其哲學也是根本不同的，各有其自身的正當權益與合法性。對于我們自己 的正當?shù)?、應有的權益，我們應該努力加以維護 。
　　 我認為，世界兩次大戰(zhàn)，那么多的人生命受到威脅乃至摧殘，人的生命和生存問題就凸顯了 出來。這樣一來，人們面對的，首要是生命、生存，而不是信仰、理論等問題。對于哲學來 講，這是一個很重要的契機。E.胡塞爾、M.海德格爾、H.-G.伽達默爾、J?德里達都敏銳地 感受到了現(xiàn)實生活所提出的這個問題，并從解讀、解釋、回答這個問題的需要出發(fā)，找到了 一種新的哲學視角，形成了一種新的哲學語言。
　　 而我們當前所面臨的，也會有這樣那樣的“機遇”。比如，其中之一就是，在上個世紀六十 年代H.-G.伽達默爾、J?德里達創(chuàng)立了各自的哲學體系之后，一直到他們?nèi)ナ?，既沒有人能 夠超過他們，也沒有人能夠克服歐洲所陷入的長期的理論疲軟。當時，我在德國時，德國哲 壇許多人都感覺到了這一點，可就是束手無策。也許，有著不同生活經(jīng)驗、文化底蘊的中國 人，以不同于歐洲人的視角，會有些新的發(fā)現(xiàn)？
　　 從德里達之后的今天回望他，我們應當重視的是：其一，并不在于去說清楚他們的哲學是什 么；而在于：在他們之后，哲學將如何發(fā)展？其二，在他們之后，哲學將如何發(fā)展？這個問 題的解決，似乎也不是靠去探討哲學是什么、將來哲學是個什么樣之類；重要的是哲學活動 本身。但愿有一天，人們驚喜地發(fā)現(xiàn)：正是我們現(xiàn)在所從事的這些并不起眼的哲學活動，構 成了J?德里達等人之后的哲學！
　　
　　 作者單位：中國社會科學院哲學研究所
　　責任編輯：張 蓬