儒家道德之我見

　　內(nèi)容提要 五四運(yùn)動否定儒家道德是科學(xué)的和正確的。因為孔子和儒家的思想體系固然博大精 深、源遠(yuǎn)流長，甚至包藏訴說不盡的真理和善；但是，它的基石和核心——義務(wù)論、利他主 義和專制主義——卻是謬誤和負(fù)價值。所以，就孔子和儒家思想體系所包含的真與謬以及惡 與善的凈余額來說，無疑是極大的謬誤和極大的負(fù)價值；因而就其整體來說，便是一種極端 錯誤和極端有害的思想體系。
　　關(guān)鍵詞 道德終極標(biāo)準(zhǔn) 道德總原則 社會治理道德原則
　　〔中圖分類號〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662 X(2007)04-0001-06
　　
　　 隨著國學(xué)熱的日益升溫，很多人越來越懷疑五四精神。他們認(rèn)為五四不過是一種運(yùn)動，因而 對儒家道德的否定不過是一種運(yùn)動的熱忱，并沒有什么科學(xué)根據(jù)。那么，五四運(yùn)動對儒家的 否定是否正確？換言之，儒家道德究竟是科學(xué)的、優(yōu)良的和正確的，還是惡劣的、不科學(xué)和 不正確的？毫無疑義，任何一種道德體系所確立和奉行的道德都是多種多樣、數(shù)不勝數(shù)的， 因而必定既有一些是科學(xué)的、優(yōu)良的和正確的，又有一些是惡劣的、不科學(xué)和錯誤的，而不 可能全部優(yōu)良正確或全部惡劣錯誤。所以，重估儒家道德之優(yōu)劣對錯，只能是就其處于基礎(chǔ) 與核心地位的——亦即具有決定意義——的道德來說的：如果在儒家的道德體系中處于基礎(chǔ) 與核心地位的道德是優(yōu)良的正確的，儒家道德就是優(yōu)良的正確的，因而五四運(yùn)動的否定就是 錯誤的；反之，如果在儒家的道德體系中處于基礎(chǔ)與核心地位的道德是惡劣的錯誤的，儒家 道德就是惡劣的錯誤的，因而五四運(yùn)動的否定就是正確的。
　　細(xì)察儒家以及人類思想史上那些偉大的倫理學(xué)體系，可知它們所構(gòu)建的道德規(guī)范體系無非由 普遍道德與特殊道德以及道德原則與道德規(guī)則構(gòu)成，說到底，無非由普遍道德原則與特殊道 德原則以及普遍道德規(guī)則與特殊道德規(guī)則構(gòu)成。在這種體系中，處于基礎(chǔ)與核心地位的當(dāng)然 是普遍的道德原則，而不可能是推導(dǎo)于普遍道德原則的特殊道德原則和道德規(guī)則：這恐怕就 是為什么圍繞普遍道德原則形成了眾多倫理學(xué)流派，而圍繞特殊道德原則和道德規(guī)則卻不會 形成什么倫理學(xué)流派的緣故。普遍道德原則無非四類：第一類是最根本的道德原則，亦即道德終極標(biāo)準(zhǔn)，說到底，亦即道德最終目的之量化：功利 主義認(rèn)為道德終極標(biāo)準(zhǔn)是“增進(jìn)每個人利益總量”；義務(wù)論認(rèn)為道德終極標(biāo)準(zhǔn)是“完善每個 人的品德”。第二類是最核心的道德原則，亦即一切倫理行為應(yīng)該如何的道德總原則，說到 底，亦即所謂“善”：利他主義認(rèn)為善或道德總原則是無私利他；合理利己主義認(rèn)為善或道 德總原則是為己利他；個人主義認(rèn)為善或道德總原則是單純利己。第三類是最重要的道德原 則，亦即善待他人的道德原則，主要是社會治理的道德原則：人道主義、自由主義和平等主 義認(rèn)為社會治理的道德原則是“公正”與“人道”——“平等”是最重要的公正，“自由” 是最根本的人道，“異化”是最根本的不人道；反之，專制主義實際上則是將不人道、不平 等和不自由或異化奉為社會治理的道德原則。第四類比較簡單，是善待自我的道德原則，亦 即“幸?！?。
　　然而，在一個道德體系中，這些普遍道德原則是否都處于基礎(chǔ)與核心地位呢？否。道德原本 是一種社會契約，善待自我的道德原則顯然并不處于基礎(chǔ)與核心地位；處于基礎(chǔ)與核心地位 的無疑是道德終極標(biāo)準(zhǔn)和道德總原則以及善待他人或社會治理道德原則，因為三者分別是最 根本、最核心和最重要的普遍道德原則。于是，判斷一種道德體系的道德是否優(yōu)良，說到底 ，全在于該體系的道德終極標(biāo)準(zhǔn)和道德總原則以及善待他人或社會治理道德原則是否優(yōu)良。 那么，儒家所確立的道德終極標(biāo)準(zhǔn)、道德總原則和善待他人或社會治理道德原則是否優(yōu)良？
　　
　　 一 義務(wù)論：儒家道德終極標(biāo)準(zhǔn)理論
　　
　　儒家倫理觀，如所周知，是一種道義論或義務(wù)論。這種理論的出發(fā)點或前提，是以為法律和 道德并不是必要惡，而是必要善，是一種必要的內(nèi)在善、自身善：“國家社會的組織，法律 道德的規(guī)則，是人依其性以發(fā)展所必有底。對于人，它們是必要底，但不是必要惡，而是必 要的善?！雹垴T友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人 民出版社，1986年，第592、606頁。）道德和美德既然就其自身來說就是善的，那 么，道德的起源與最終目的，真正講來，便是自律的：道德起源于道德自身，起源于每個人 完善自我品德的需要；最終目的在于道德自身，在于完善每個人的品德，實現(xiàn)人之所以異于 禽獸、人之所以為人者。這一點，孟子講得十分透辟：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而 無教，則近于禽獸。圣人乃憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親、君臣有義、夫婦有 別、長幼有序、朋友有信?！薄睹献?滕文公章句上》）道德最終目的是為了道德自身，是為了完善每個人的品德、實現(xiàn)人之所以為人者，顯然意味 著：行為是否道德，只能看它對行為者的道德、品德、道義的效用如何，而不能看它對全社 會和每個人利益的效用如何：凡是能夠使行為者品德達(dá)到完善從而實現(xiàn)人之所以為人者的行 為，不論它如何減少行為者和整個社會的利益總量，也都因其符合道德最終目的，而是應(yīng)該 的、道德的；凡是不能使行為者品德達(dá)于完善從而不能實現(xiàn)人之所以為人者的行為，不論它 如何增進(jìn)行為者和整個社會的利益總量，也都因其不符合道德最終目的，而是不應(yīng)該、不道 德的。舉例說，“為己利他”行為無疑能夠極大增進(jìn)全社會和每個人的利益總量，但在儒家看來卻 是一種“巧于算賬”的行為③，遠(yuǎn)非品德完善境界、不能實現(xiàn)人之所以 為人者，不符合道德最終目的，因而決不是道德的應(yīng)該的行為；反之，無私利他、自我犧牲 在任何情況下——不論在這種情況下，它比為己利他如何減少當(dāng)事人的利益總量——在儒家 看來都是應(yīng)該的、道德的；因為在任何情況下，它都是品德的完善境界、都能夠?qū)崿F(xiàn)人之所 以為人者、都符合道德最終目的。
　　于是，說到底，增減每個人的品德完善程度——而不是增減每個人利益——總量，便是衡量 一切行為是否道德的道德終極標(biāo)準(zhǔn)，說到底，增減道義——而不是功利——的總量，便是衡 量一切行為是否道德的道德終極標(biāo)準(zhǔn)。道義論大儒董仲舒把這一思想概括為一句千古名言： “正其義不謀其利，明其道不計其功”。這就是為什么儒家的倫理觀被稱之為道義論或義務(wù) 論的緣故：道義論或義務(wù)論豈不就是將道義——而不是功利——奉為衡量一切行為是否道德 的道德終極標(biāo)準(zhǔn)的流派？
　　可見，道德終極標(biāo)準(zhǔn)無非就是道德最終目的，亦即道德最終目的之量化。因此，儒家道義論 或義務(wù)論之真謬，完全取決于儒家道德起源和目的自律論能否成立。儒家道德起源和目的自 律論是根本不能成立的。因為道德與法一樣，就其自身來說，顯然不過是對人的行為的規(guī)范 、限制、約束，是對人某些欲望和自由的壓抑、侵犯，因而是一種害和惡；就其結(jié)果和目的 來說，卻能夠防止更大的害或惡(社會的崩潰)和求得更大的利或善(社會的存在發(fā)展)，因而 是凈余額為善的惡，是必要的惡。另一方面，美德與道德一樣，就其自身來說，不過是對擁 有美德的人的某些欲望和自由的壓抑、侵犯，因而是一種害和惡；但就其結(jié)果和目的來說， 卻能夠使擁有美德的人防止更大的害或惡(社會和他人的唾棄、懲罰)和求得更大的利或善( 社會和他人的贊許、賞譽(yù))，因而是凈余額為善的惡，是必要的惡。這樣一來，道德便只可 能是手段，而決不可能是目的，決不可能自成目的。因為，既然道德和美德是一種必要的害 和惡，那么，如果說道德最終目的是為了道德自身，是為了完善人的品德，豈不就等于說： 道德的目的就是為了害和惡？因此，道德的起源與目的不可能是自律的，不可能是為了道德 和美德自身，不可能是為了完善每個人品德，不可能自成目的；而只能是他律的，只能是為 了保障道德之外的他物，只能以道德之外的他物為目的：為了保障社會的存在發(fā)展，最終是 為了增進(jìn)每個人利益。這樣一來，儒家由“道德最終目的是為了完善每個人品德”的道德起 源和目的自律論所得出的道義論結(jié)論——增減每個人的品德完善程度是衡量一切行為是否道 德的道德終極標(biāo)準(zhǔn)——也就根本不能成立了：儒家道義論是一種謬誤。
　　
　　儒家道德自律論和道義論的錯誤之根源，在于混同道德目的與行為目的。道德不能以道德、 品德為目的。那么，一個人的行為能夠以道德、品德為目的嗎？能夠是為了自我品德的完善 嗎？答案是肯定的。因為人是個社會動物，他的生活完全依靠社會和他人，他的一切都是社 會和他人給的。所以，能否得到社會和他人的贊許，便是他一切利益中最根本最重大的利益 。能否得到社會和他人的贊許之關(guān)鍵，顯然又在于他的品德如何：如果社會和他人認(rèn)為他品 德高尚，那么，他便會得到社會和他人的贊許；反之，則會受到社會和他人的譴責(zé)。這就是 一個人最初為什么會有美德需要的緣故：美德乃是他利己的最根本、最重要的手段：他對美 德的需要是一種手段的需要。但是，逐漸地，他便會因美德不斷給他莫大利益而日趨愛好美 德、欲求美德，從而便為了美德而求美德，使美德由手段變成目的；就象他會愛金錢、欲求 金錢、使金錢由手段變成目的一樣。
　　然而，道德和美德是一種必要的害和惡的本性，決定了一個人的行為目的可能是為了道德自 身，是為了完善自我品德；但道德目的卻決不可能是為了道德自身，決不可能是為了完善人 的品德：必要惡只能是手段而不可能自成目的。就這一點來說，道德與金錢一樣：一個人的 目的可以是為了金錢自身；但金錢的目的卻決不可能是為了金錢自身。儒家道德自律論和道 義論的錯誤，根本說來，就在于等同個人“行為起因與目的”的道德自律與社會“道德起源 與目的”的道德自律，從而由個人的行為目的可以是為了自我品德的完善之正確前提，而得 出錯誤結(jié)論：道德最終目的是為了完善每個人的品德，因而增減每個人的品德完善程度便是 衡量一切行為是否道德的道德終極標(biāo)準(zhǔn)。
　　
　　二 利他主義：儒家道德總原則理論
　　
　　當(dāng)儒家以其道義論的道德終極標(biāo)準(zhǔn)——亦即完善每個人的品德——來衡量人類的一切行為時 ，便推導(dǎo)出道德總原則“善”與“惡”：善就是符合道德終極標(biāo)準(zhǔn)的行為；惡就是違背道德 終極標(biāo)準(zhǔn)的行為。可是，究竟什么行為才符合儒家道義論的道德終極標(biāo)準(zhǔn)——亦即能夠使人 的品德達(dá)于完善從而實現(xiàn)人之所以為人者的——從而是善？顯然是并且只能是無私利他！因 為人類的全部行為，無疑只有“無私利他”才是品德的完善境界，因而才符合“使人的品德 達(dá)于完善、實現(xiàn)人之所以為人者”的道德之最終目的和道德終極標(biāo)準(zhǔn)，從而才是善的、道德 的、應(yīng)該的；而其他一切行為——亦即目的是為了自己的一切行為——則都因其不是品德的 完善境界、不符合為了“使人的品德達(dá)到完善而實現(xiàn)人之所以為人者”的道德之最終目的和 道德終極標(biāo)準(zhǔn)，從而都是惡的、不道德的、不應(yīng)該的：無私利他是評價行為善惡的道德總原 則。對于這個道理，馮友蘭講得很清楚：“求自己的利，可以說是出于人的動物的傾向，與 人之所以為人者無干。為實現(xiàn)人之所以為人者，我們不能說，人應(yīng)該求自己的利?！?別人的利，則與人之所以為人者有干。為實現(xiàn)人之所以為人者，我們可以說，人應(yīng)該求別人 的利?！保ㄗⅲ厚T友蘭：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社1986年，第60 8頁。）
　　儒家將其奉為衡量一切行為善惡的道德總原則——亦即無私利他——叫做“仁”。仁就是無 私利他；無私利他就是仁：二者是同一概念。誠然，問題在于：如此將仁定義為無私利他能 成立嗎？這是一個難題。因為僅在《論語》中，“仁”就出現(xiàn)百余次：究竟哪一個關(guān)于仁的 判斷是定義，真可謂見仁見智、眾說紛紜。那么，仁的定義究竟是什么？
　　孔子對管仲在禮儀上的僭越極為不滿，幾度斥責(zé)他不知禮，然而卻唯因其有功利于民而許其 仁：“子路曰，桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎。子曰，桓公九合諸侯，不 以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁!”（注：《論語?憲問》）由 此觀之，正如馮友蘭一再指出，仁一定是利人、利他的行為：“仁義的本質(zhì)是利他?！瘪T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》北京大學(xué)出版社1985年版，第86頁。）“仁 之事，即是愛人，即是利他?！雹揆T友蘭《三松堂全集 》第四卷，河南人民出版社1986年版，第125、608頁。）這一見解可以從孔子許多論 述得到印證《論語、里仁、為政、述而》）。不過，利人有為己利人與無私利人之分。從孔子對仁是“愛人”的解釋來看，仁是無私利人 ，而不是為己利人。因為為己利人顯然決非愛人而是愛己；只有無私利人才是愛人：愛人是 無私利人行為的心理動因。從孟子的“仁也者，人也”⑨《孟子?盡心章句上》）的解釋來說，仁也是無私利人 而非為己利人。因為孟子的這一定義意味著，仁是實現(xiàn)人之所以為人者的原則；而在孟子和 儒家看來，一個人只有無私利人，才能使自己的品德達(dá)到完善境界，從而實現(xiàn)自己的人之所 以為人者⑥。
　　可見，仁亦即無私利人；而無私利人的極點是自我犧牲，亦即為了社會和他人而犧牲自我生 命。所以，孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！庇谑?，一言以蔽之，仁 就是無私利人、自我犧牲：這就是仁的定義。這一定義表明：無私是仁的種差、根本特征。 但是，這個根本特征，在孔孟那里卻淹沒在仁的眾多屬性之中而從未直接說出。最早說出這 個特征的是莊子：“請問，何謂仁義?孔子曰：‘心中物愷；兼愛無私，此仁義之情也’” 。到了朱熹說得就更清楚了：“公而無私便是仁”。但是，說得最準(zhǔn)確的，恐怕還是郭沫若 ：“仁的含義是克己而為人的一種利他的行為……他要人們除掉一切自私自利的心機(jī)，而養(yǎng) 成為大眾而獻(xiàn)身的犧牲精神”郭沫若：《十批判書》，人民出版社195 9年，第213頁。）。
　　誠然，將仁愛或無私利他奉為一種道德原則或最高道德原則是不錯的：無私利他確實是至善 ，是最高道德原則。但是，儒家并不僅僅將仁愛或無私利他奉為一種道德原則，并不僅僅將 仁愛或無私利他奉為最高道德原則；而是將無私利他夸大為衡量一切行為善惡之道德總原則 ：只有仁愛無私、目的利他的行為才是道德的、善的、義的，才是君子的行為；而只要目的 上為了利己，則不論手段如何利他，都是惡的、不道德的、不應(yīng)該或不義的，都是小人的行 為。所以，孔子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！保ㄗⅲ骸墩撜Z?里仁》）孟子云：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，趾之徒也 。”⑨所以儒家所主張的決不僅僅是仁愛利他， 而是地地道道的仁愛利他主義：利他主義就是否定目的利己而把無私利他奉為道德總原則的 理論，就是把無私利他奉為衡量行為善惡唯一準(zhǔn)則的道德總原則的理論。儒家的仁愛利他主義是不能成立的。因為一方面，它絕對化利己目的有害社會和他人而為惡 之源泉方面，抹煞利己目的有利社會和他人而為善之源泉方面，從而也就把本身即善同時又 是善與惡之共同源泉的利己目的，說成完全是惡和惡之源泉。果真如此，當(dāng)然也就只有目的 無私利他的行為才是唯一道德的應(yīng)該的了。另一方面，儒家利他主義的錯誤，則源于其道德 起源和目的自律論。因為，如果確如儒家所說，道德最終目的在于道德自身，是為了完善每 個人的品德、實現(xiàn)人之所以為人者，那也就只有品德的完善的境界“無私利他”才符合道德 最終目的，才是道德的、應(yīng)該的；而只要目的利己，則不管手段如何有利社會和他人，也就 都因其不是道德的完善境界而不符合道德最終目的，因而都是不道德、不應(yīng)該的了。但是， 如前所述，道德目的不可能是為了道德自身，而只能是為了道德之外的他物：保障社會存在 與增進(jìn)每個人利益。據(jù)此觀之，為己利他也就與無私利他一樣，都符合道德最終目的，都是 道德的、善的、應(yīng)當(dāng)?shù)?。所以，利他主義否定為已利他而只把無私利他奉為評價人的行為是 否道德的唯一原則，是極其片面的、偏狹的、錯誤的。
　　
　　儒家利他主義不但極端片面，而且危害極大。誠然，儒家利他主義倡導(dǎo)無私利他，鼓舞了人 們無私奉獻(xiàn)的至善熱忱；但是，它卻反對一切個人利益的追求，拋棄為己利他原則，而以無 私利他要求人的一切行為。這樣，一方面，它對每個人的欲望和自由的侵犯便最為嚴(yán)重：它 侵犯、否定每個人的一切目的利己的欲望和自由。另一方面，儒家利他主義增進(jìn)社會和每個 人利益最為緩慢，因為它否定目的利己、反對一切個人利益的追求，也就堵塞了人們增進(jìn)社 會和他人利益的最有力的源泉。于是，合而言之，儒家利他主義道德便是給予每個人的害與 利的比值最大的道德，因而也就是最為惡劣的道德。
　　
　　三 專制主義：儒家社會治理道德原則理論
　　
　　儒家的仁愛利他主義道德總原則理論在其道德體系中無疑處于核心地位；但它推導(dǎo)于儒家道 義論的道德終極標(biāo)準(zhǔn)理論，因而后者居于更為根本的基礎(chǔ)和基石地位：二者構(gòu)成了道德體系 的核心和基石。然而，盡人皆知，二者對于吾國吾民的毒害和影響，遠(yuǎn)不及儒家的“三綱” ?！叭V”是儒家關(guān)于社會治理的專制主義的道德原則理論：它在儒家道德體系中不是最核 心和最基本的道德，卻是最重要的道德。
　　可是，為什么說“三綱”是一種專制主義道德理論？因為專制屬于政體范疇。政體是以掌握 國家最高權(quán)力的公民人數(shù)為依據(jù)的政治分類。按照這種分類，如所周知，一個人掌握國家最 高權(quán)力的政體就叫做君主政體：一個人不受限制地掌握國家最高權(quán)力的政體叫做君主專制或 專制；一個人受議會、憲法等限制地掌握國家最高權(quán)力的政體叫做君主立憲或立憲政體。反 之，若干人直接或間接掌握國家最高權(quán)力的政體叫做共和政體：部分公民直接或間接掌握國 家最高權(quán)力的政體叫做寡頭共和或貴族共和或寡頭政體；全體公民直接或間接掌握國家最高 權(quán)力的政體叫做民主共和或民主。一個國家實行何種政體，與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史階段沒有必然 聯(lián)系，而完全是偶然的、超經(jīng)濟(jì)、超階級、超歷史、超時代的，因而在經(jīng)濟(jì)和歷史發(fā)展的任 何階段都可以自由選擇任何政體；只有國體才被經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史階段所必然決定，才是必然 的、歷史的、階級的、時代的，因而一個社會只可能在一定的歷史發(fā)展階段實行某種國體： 實行何種國體是不能自由選擇的。
　　“專制”是一個人不受限制地掌握國家最高權(quán)力的政體，顯然意味著，“專制主義”亦即認(rèn) 為專制是應(yīng)該的理論，亦即為專制辯護(hù)的理論，說到底，亦即認(rèn)為一個人不受限制地掌握國 家最高權(quán)力的政體是應(yīng)該的理論：專制屬于政體范疇；專制主義屬于政體理論范疇。準(zhǔn)此觀 之，中國自古以來，直至清朝，幾乎所有思想家——儒家、墨家、法家、道家和陰陽家等等 ——竟然無不是專制主義論者！但是，中國專制主義的最重要的代表，當(dāng)然是儒家。儒家專 制主義理論可以歸結(jié)和推演于孔子回答齊景公的那句千古名言：“君君臣臣、父父子子。” 這就是說，君應(yīng)該像君那樣作為?？墒?，君究竟怎樣作為才像君呢？首先就應(yīng)該自己一個人 掌握國家最高權(quán)力。因為君主之為君主就在于一個人掌握國家最高權(quán)力：君主政體就是一個 人掌握國家最高權(quán)力的政體。所以，孔子的“君君”的首要含義就是君主應(yīng)該自己一個人掌 握國家最高權(quán)力。那么，君究竟應(yīng)該受憲法、議會等限制——亦即君主立憲——地掌握國家 最高權(quán)力，還是應(yīng)該不受憲法、議會等限制——亦即君主專制——地掌握國家最高權(quán)力？孔 子的回答是后者：君主應(yīng)該不受限制地——亦即專制地——獨(dú)掌國家最高權(quán)力。因為他一再 說天子應(yīng)該不受諸侯、大夫、陪臣、庶人限制地獨(dú)掌國家最高權(quán)力：“天下有道，則禮樂征 伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫，天下有道，則 庶人不議?！保ㄗⅲ骸墩撜Z?季氏》）
　　因此，孔子的“君君”，說到底，就是君主應(yīng)該獨(dú)掌國家最高權(quán)力，就是君主應(yīng)該專制，亦 即君主專制是應(yīng)該的：孔子的“君君臣臣父父子子”是一種關(guān)于社會治理道德原則的專制主 義理論。所以，李大釗說：“孔子為歷代帝王專制之護(hù)符……其說確足以代表專制社會之道 德，亦確足以為專制君主所利用資以為護(hù)符也?！保ㄗⅲ豪畲筢摚骸独畲筢撐募?上)，人民出版社1984年版，第264頁。）孔 子的這種專制主義理論，確如西漢大儒董 仲舒所發(fā)揮，可以歸結(jié)為“三綱”：“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱?！保ㄗⅲ喊喙蹋骸栋谆⑼?三綱六紀(jì)》）誠然，“三綱”就其名詞來說，初見于《春秋繁 露》和《白虎通義》；但就其概念來說，則無疑是孔子“君君臣臣父父子子”的應(yīng)有之義。 因為專制主義就意味著極端不平等；孔子承認(rèn)君主一人應(yīng)該獨(dú)掌國家最高權(quán)力，豈不就意味 著君與臣應(yīng)該極端不平等？豈不就意味著君尊臣卑、君為臣綱？所以，孔子雖然沒有講“三 綱”，但“三綱”確是孔子“君君臣臣父父子子”應(yīng)有之義的邏輯推演，是儒家關(guān)于社會治 理道德原則的完備化和系統(tǒng)化的專制主義理論。因此，陳獨(dú)秀說：“君尊臣卑、父尊子卑、 男尊女卑三權(quán)一體的禮教，創(chuàng)始人是孔子?！保ㄗⅲ簠菚悦骶庍x：《陳獨(dú)秀文選 》上海遠(yuǎn)東出版社1994年版，第370頁。）儒家專制主義——乃至一切專制主義——的根本錯誤，正如五四運(yùn)動的反孔主將陳獨(dú)秀所指 出，主要在于違背自由和平等兩大社會治理道德原則。因為孔子和儒家認(rèn)為一個人不受限制 地掌握國家最高權(quán)力是應(yīng)該的，豈不意味著：所有人的行為都應(yīng)該服從一個人的意志？豈不 意味著：只有一個人應(yīng)該按照自己的意志而行，而所有人都應(yīng)該按照一個人的意志而行？豈 不意味著：只有一個人應(yīng)該享有自由，而所有人都應(yīng)該不自由？一言以蔽之，儒家專制主義 是認(rèn)為只有君主一個人應(yīng)該享有自由而其他所有人都應(yīng)該不自由的理論。這樣一來，一方面 ，一個人的自由相對于億萬人的不自由來說，無疑接近于零：儒家專制主義是一種將不自由 奉為社會治理道德原則的理論。另一方面，只有君主一個人應(yīng)該享有自由而其他所有人都應(yīng) 該不自由，顯然意味著極端不平等；儒家專制主義是將不平等奉為社會治理道德原則的理論 。平等是最重要的公正；自由是最根本的人道。因此，儒家專制主義，究竟言之，乃是一種 為不公正和不人道——特別是不平等和不自由——辯護(hù)的社會治理道德原則理論。
　　因此，儒家專制主義是極其錯誤的，甚至可謂罪大惡極：它為了維護(hù)一個人獨(dú)掌國家最高權(quán) 力，而違背政治平等、經(jīng)濟(jì)平等和機(jī)會平等原則，從而剝奪所有人應(yīng)該享有的各種平等權(quán)利 ，使所有人生活于一個極端不平等、不公正的等級社會；它為了維護(hù)一個人獨(dú)掌國家最高權(quán) 力，而違背人權(quán)原則、人道原則和公正原則，從而剝奪所有人應(yīng)該享有的人權(quán)、人道和公正 的權(quán)益，使所有人都生活于一個無人權(quán)、不公正和不人道的社會；它為了維護(hù)一個人獨(dú)掌國 家最高權(quán)力，而違背政治自由、經(jīng)濟(jì)自由和思想自由原則，從而剝奪所有人應(yīng)該享有的各種 自由權(quán)利，使所有人都生活于一個遭受全面的奴役、異化和不自由的社會，完全喪失個性而 不可能實現(xiàn)自己的創(chuàng)造性潛能——自由是每個人實現(xiàn)自己的創(chuàng)造潛能和社會繁榮進(jìn)步的根本 條件——最終必定極端阻礙社會發(fā)展，造成社會停滯不前。
　　這就是那個令老黑格爾困惑不已的問題——為什么中國春秋戰(zhàn)國時代的文化是那樣輝煌燦爛 ，爾后兩千年卻一直踏步不前——之謎底：中國信奉儒家仁愛利他主義和三綱專制主義之惡 劣道德。試想，為什么春秋戰(zhàn)國時代中西同樣繁榮進(jìn)步？最為根本的原因就是：那時的中國 和西方同樣，專制主義和利他主義并沒有占據(jù)主導(dǎo)地位，社會同樣崇尚個人主義與自由主義 ，同樣崇尚自由、自我實現(xiàn)與為己利他原則，以致孟子嘆曰：天下之言，不歸楊即歸墨。為 什么中世紀(jì)中西同樣蕭條停滯？最為根本的原因，豈不就是那時中西同樣在專制主義和利他 主義道德的統(tǒng)治之下？為什么近代以來，西方突飛猛進(jìn)，中國卻極大地落伍了？豈不是因為 西方擺脫了專制主義和利他主義，而我國直至新中國成立前夕卻一如既往甚至變本加厲？
　　于是，綜上可知，五四固然是一種運(yùn)動；然而，它對儒家道德的否定卻是科學(xué)的、正確的。 因為，盡管孔子和儒家的思想體系博大精深、源遠(yuǎn)流長，甚至包藏訴說不盡的真理和善，如 “愛有差等”之人類最偉大的定律等等；但是，它的基礎(chǔ)和核心——義務(wù)論、利他主義和專 制主義——卻是一種極大的謬誤和負(fù)價值。所以，就孔子和儒家思想體系之真與謬以及惡與 善的凈余額來說，無疑是極大的謬誤和極大的負(fù)價值；因而就其整體來說，便是一種極端錯 誤和極端有害的思想體系?？鬃雍腿寮宜枷塍w系之謬誤、負(fù)價值與罪惡，確如五四運(yùn)動反孔 名將吳虞所言，更因其統(tǒng)治和毒害中國兩千多年而無比地增大和膨脹：“其流毒誠不減于洪 水猛獸矣。”（注：趙清、鄭成編：《吳虞集》四川人民出版社1985年版，第64 頁。）所以，魯迅借狂人之口，將孔子和儒家道德體系的本質(zhì)歸結(jié)為“吃人”： “我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我 橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”這是何等的生動、中肯、深刻、正確和科學(xué)?。。ū疚牡膶懽鞯玫健氨本┐髮W(xué)創(chuàng)建世界一流 大學(xué)計劃”經(jīng)費(fèi)資助）
　　作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系
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