玉皇科儀及其文化內(nèi)涵

劉仲宇

玉皇大帝是一個家喻戶曉的尊神，在一般民眾心目中，他是天庭總管，實際上的最高神。不過，玉皇崇拜初起于道教，他在道教中的地位是居于三清之下的第一尊神。而且，道教又以系統(tǒng)的經(jīng)書，完整的崇拜科儀，向社會展示著自己的教義。

道教對于玉皇崇拜的內(nèi)容和形式，都具有自己的特點。這些特點的形成，是中國文化長期演變的結(jié)果，具有相當(dāng)深厚的文化內(nèi)涵。若要了解玉皇大帝崇拜所映示的中國文化的種種素質(zhì)和特點，主要應(yīng)當(dāng)研究道教對他的解釋和祭祀、祈求諸科儀。然后再及于民間對玉皇崇拜方式以及相應(yīng)的觀念，因為相對而言，這些民間的風(fēng)俗，是在道教的影響下逐步形成的，只有經(jīng)歷了很長時間之后，民間的風(fēng)俗習(xí)慣才能有比較地說是獨立的發(fā)展。

玉皇大帝的神格確定之后，在道教內(nèi)部引起的反響大略有三。一是使道教的神仙譜系更加規(guī)范有序，形成了三清玉皇四御為主的龐大系統(tǒng)。二是從玉皇大帝的經(jīng)書中演變出一種《高上玉皇心印妙經(jīng)》，專講內(nèi)丹修煉，其文短，其義精，綜括了內(nèi)丹理論的精要。由此引起眾多的內(nèi)丹家的重視，頗有為之注解發(fā)揮者。同時，因其簡明扼要，道門日常功課中也列為必讀經(jīng)典，大多數(shù)道士都能背誦。三是形成了一系列與玉皇有關(guān)的儀式，道門中泛稱為玉皇科儀。它們是玉皇大帝神格的具象化，是人與玉皇之間關(guān)系--當(dāng)然是由宗教想象所確立的關(guān)系的形象展示，是對玉皇大帝崇拜方式的程式化。它們綜合了圍繞玉皇信仰的諸多文化因子，包括觀念、藝術(shù)，以及行為模式。我們所要討論的便是這些科儀。

道門中與玉皇相關(guān)的科儀，就目前《道藏》、《續(xù)道藏》，以及《藏外道書》所收入者言，大致可以歸為三類。一是朝，二是懺，三是燈。朝，是朝覲。玉皇是天帝，援引凡間臣子見皇帝的禮儀，應(yīng)用朝覲大禮。懺，是懺悔，即面對玉皇大帝，悔過罪業(yè)，祈求寬恕，消災(zāi)賜福。燈，是燃燈致祭，即點燃燈光，以象征天象列宿，并加祭祀。朝和燈儀，都是祭禮，道教科儀中屬于醮的范疇。懺，雖然以悔過謝罪為主，其意類似于齋法，但因其用于陽事，且以設(shè)祭為前提，故也可入醮儀。所以，總的來說，有關(guān)玉皇的科儀，皆屬于醮，用于陽事，與超度亡靈的齋儀不同。我們的研究，以上述已輯入《道藏》、《藏外道書》的經(jīng)籍為依據(jù)。

一、對宇宙秩序的高度重視和虔誠崇敬

道教是有主神的多神教，其崇拜的神靈仙真，浩浩蕩蕩，數(shù)量之大，巧歷難計。如果從神靈的不同宗教含義而言，他們可以分為兩大類。一類是開教傳法歷代祖師，包括最重要的三清尊神，以及各派創(chuàng)派祖師、宗師，傳說中歷代得道仙真。另一大類是各種職司神靈，包括執(zhí)掌風(fēng)雨雷電晴晦，日月星辰，和山河岳瀆諸神，他們主宰著自然界的各類現(xiàn)象；執(zhí)掌禍福災(zāi)祥延生注死等主宰人們生活的神靈，諸如財神瘟君之類；功曹、玉女、神將等專供道士策役的神靈，他們的功能和職司常常是相互交織的。道教初起時，雖然稱一切諸神咸歸所攝，但各類神靈的神格和地位解釋并不清楚。從東漢及于魏晉，道教神仙譜系的完善，主要表現(xiàn)在對終極之神的探究，拿晉代著名高道葛洪的話說，便是要尋找到那一"極妙之根"。漢代道教將此根系于老子即太上老君，東晉末，受葛洪的啟示，靈寶派推出元始天尊為大道最初的化身，亦即最終極之神，而以太上大道君為受教傳經(jīng)的第二號大神。在此基礎(chǔ)上，南朝時靈寶派中不知名的人士，以及上清派的陶弘景，都曾整理過道教神仙譜，而以后者所著《真靈位業(yè)圖》影響最深遠。然而，各類仙真神靈，特別是其中的職司之神，地位高下，隸屬如何，卻不甚了然。這一點，與中國傳統(tǒng)的神靈崇拜系統(tǒng)，又有若干沖突。

原來，中國古代很早就形成了以"帝"或"上帝"為統(tǒng)領(lǐng)的神靈崇拜系統(tǒng)。這一系統(tǒng)的源頭，可以追溯到原始時代，進入文明時代以后，相當(dāng)一部分神靈保留在王朝的祀典里，而且更加井然有序，等級森嚴(yán)。這一神靈崇拜系統(tǒng)，包括各式各樣的神、鬼、精靈，他們各有職司，一般各自承擔(dān)自然界、人類社會，以及幽冥世界的部分固定的管理職能，雨有雨師，風(fēng)有風(fēng)伯，天上的星君，往往是人間禍福的主宰。神靈隊伍中既有正神善鬼，也有獰神惡煞，搗亂作怪精魅。然而，這數(shù)量無限看似雜亂無章的神靈又皆聽命于帝或上帝。善神推行帝命，各行所司，維護著天地運行，列宿合度，風(fēng)雨時節(jié)，有時上帝震怒，又通過他們給人間降下災(zāi)禍。至于那些散布于各處的精鬼惡魅，搗亂過甚，又只有上帝及其屬下的善神方能加以收服?？傊钪骈g之所以秩序井井有條，得力于上帝的統(tǒng)治。假若沒有上帝的監(jiān)察管轄，便不會有安寧的日子。若是誰不顧及上帝所執(zhí)掌的事物間固有的等級、聯(lián)系和運行的程式，即平常稱之為大道或者說規(guī)范、秩序的那一切東西，便會招致上帝的懲罰?！渡袝ず榉丁氛f，堯時，洪水大泛濫，鯀用"堙"即堵的法子治理，攪亂了五行的"序"，招致上帝震怒，不僅不將最重要的治國方略給他，而且將鯀處死。鯀的兒子禹，用疏導(dǎo)的方法治理洪水，合乎五行之序，取得治水成功，也獲得上帝恩賜下一篇大道理"洪范九疇"。因此，古人眼中的上帝，正是宇宙秩序的維護者、執(zhí)掌者。至于這位上帝是不是終極的神靈呢?似乎不怎么引起討論。中國古代沒有如同西方猶太人和后來的基督教那樣的上帝創(chuàng)造世界的學(xué)說。漢代雖然有"道之大原出于天"的觀念，但這個天，只是"百神之大君"，他不像是整個世界的創(chuàng)造者。天，也就是帝。在對天或帝的崇拜中，表現(xiàn)了中國人對宇宙秩序的重視。

道教創(chuàng)立之初，以老子為最高神明，一切諸神皆歸他管轄，得他的委托，凡間的道士如張?zhí)鞄煹龋惨云涔Φ碌檬谡僖酃砩竦馁Y格。當(dāng)時的宗教首領(lǐng)稱之為"天師"，似乎是替天行道，最高的神便應(yīng)當(dāng)是上帝了。然而，這一點始終不怎么清晰。從東漢以降，道教的神仙理論和神仙譜系建設(shè)，如前面說過的那樣，主要在解決本宗教所信仰的尊神的終極性問題，而對于宇宙間終極神靈與宇宙最高的管理者是一是二，假若是二，其關(guān)系又如何等問題，沒有側(cè)重探討。在陶弘景等人的著作中，常稱元始天尊為玉皇或虛皇，大約是相信最終極的神靈也應(yīng)當(dāng)是最高的管理宇宙的大神。然而，這與一般老百姓的習(xí)慣思維畢竟有所距離，和朝廷的祀典也有差異。在各種不同的法事中，道教往往啟請不同的尊神，如延生請北斗，葬禮中常請十方靈寶天尊，送瘟告別是瘟神。這些神靈都有相對的獨立性，所以其名號往往稱王、稱帝，就是小小的灶君，也被尊為東廚司命大帝。神靈中王、帝如此之多，正表現(xiàn)了神譜的松散，等級雖然有，卻不太清楚，不太森嚴(yán)。宋代，玉皇正式形成，也可以說他是從元始天尊的神格中分離而出的。這一分離，使最高最終極的神與負(fù)有對宇宙全權(quán)管理職司的神靈分成兩個，一是司說經(jīng)傳教功能又表現(xiàn)道的終極和永恒，為元始天尊，以及其相聯(lián)系的太上大道君和太上老君，此三者，合稱為三清。一是司管理宇宙秩序之權(quán)的玉皇大帝。他從來歷言，是太上大道君所抱嬰兒降生，從地位言，則被認(rèn)為：

功成道備，妙相卓冠于諸天；心廣體胖，慈光遍燭于三界。大垂法語，直指迷途。

位極無等無倫，帝尊至玄至妙。天人依仗真圣宗師。大圣大慈，大悲大愿。昔未曾有，嘆未能窮。(《高上玉皇滿愿寶懺》卷二)ひ虼耍玉皇是毫不遜色的宇宙至尊。從宋朝之后，道教科儀中所啟請的神仙群體，以三清打頭，下面是玉皇大帝，再下面是勾陳天皇大帝、北極紫微大帝、承天效法后土皇地癨，號稱三清四御。或者將玉皇單列，在他之下再列勾陳、紫微、后土，復(fù)加南極長生大帝，形成三清、玉皇、四御的主神系統(tǒng)。其中勾陳以下或者是星主，或者是大地之神，而其中的南極長生大帝原是神霄派的祖師，被說成是元始天尊長子。此四神，可以處一面之尊，卻各限專司，并非總管全宇宙的至尊大神。只有上承三清，下統(tǒng)四御的玉皇大帝，方有此至尊的資格。

玉皇的出現(xiàn)和定型，一方面解決了道教神仙譜系和傳統(tǒng)的民間信仰以及皇朝祀典的差異，至少是最大限度縮小了與它的差異。特別是宋徽宗時在玉皇尊號中加上金闕昊天上帝字樣，使之與祀典中"上帝"合而為一。盡管明朝有大臣上奏朝廷，認(rèn)為玉皇與昊天上帝是二非一，被皇帝認(rèn)可，但在一般民眾心目中，玉皇大帝就是天上"皇帝"的觀念早已根深蒂固，你要想說明玉皇并非至極之神，恐怕反而很難。另一方面，也解決了道教神譜本身散漫無序的狀態(tài)，將無限多的神靈，從源頭上系于三清，而在地位歸屬和職司上隸屬于玉皇大帝。諸神有了一個總管，有了一個最具權(quán)威的首腦。神仙世界于是更加井然有序，從而他們所掌管的整個宇宙間秩序更加規(guī)范，更加森然不可逾越。因此，就文化素質(zhì)而言，玉皇大帝是中國傳統(tǒng)祀典、民間信仰和道教神仙思想相互適應(yīng)的產(chǎn)物。在他身上，體現(xiàn)了中國人對宇宙秩序的重視乃至于崇拜。

二、對至善道德的贊頌和追求

玉皇科儀的一個重要特點，是信眾對玉皇的虔誠皈依，面對玉皇至心投禮，表示悔過罪業(yè)，發(fā)生道心。就道教儀式言，表達此類內(nèi)容的方式稱之為懺。懺法在玉皇科儀中占有重要地位。道教中收有玉皇懺儀兩種，其一為《玉皇宥罪錫福寶懺》，另一種是《高上玉皇滿愿寶懺》，后者尤其完備，整整達十卷之多。在這些科儀中突出地表現(xiàn)著人們對善行善念的贊頌和追求。從科儀中人們所發(fā)之愿，所悔之罪，所嘆之美，可以清楚看到這一特點。

諸懺儀以及其它玉皇儀中所列出的懺悔內(nèi)容和發(fā)愿項目多寡不盡相同，而以懺三十六罪，發(fā)三十六愿的設(shè)置最為完備。且先看它的主要內(nèi)容。懺三十六罪中，某些內(nèi)容純粹出于宗教信仰，比如所謂"愿縱無明性罪消滅"、"愿六塵遍染罪消滅"、"愿曾無覺悟罪消滅"，等等，都是從道教的信仰中引申出來的。然而，其中大多數(shù)項目，則表現(xiàn)了中國人傳統(tǒng)的倫理主張。其中有：

愿順邪棄正罪消滅，愿不孝父母罪消滅，

愿殺生偷盜罪消滅，愿邪淫妄語罪消滅，

愿剛強暴惡罪消滅，愿出誹謗語罪消滅，

愿偏眼邪視罪消滅，愿床榻不凈罪消滅，

愿講習(xí)俗語罪消滅，愿共同戲笑罪消滅。ふ廡┾慊詰哪諶藎其實正是中國古人所重視的被認(rèn)定是違背基本的道德規(guī)范的惡行或過失。順邪棄正，自然是顛倒是非，棄善為惡，應(yīng)予唾棄。它可以說是總的提示。至于不孝父母，在中國古代的宗法性社會中，素被視作最不可饒恕的極惡大罪。誰要被指為忤逆，人們往往怒目而視，鄙夷而論，嚴(yán)重的甚至于可以送官府治罪，家族勢力大族規(guī)嚴(yán)的地方，還有開祠堂動用家規(guī)懲治的。殺生，并不限于殺人，而包括傷害一切生物在內(nèi)。反對殺生，或受到過佛教的影響，不過中國古代素有不濫殺幼獸和含胎母獸，不探鳥卵，禁止使用密網(wǎng)捕魚蝦之類教誡，大抵是主張保護生靈的。所以，懺悔殺生仍然是中國傳統(tǒng)道德的表現(xiàn)。不偷盜，可能是一切國度中一切時代都有的道德誡條，并不怎么特別。淫邪之罪，和妄語之罪放在一起懺悔，是不怎么好理解的。大約這兩者都有放縱自己的因素。一個人放縱情欲，才會在色情海中迷不知返；放縱自己嘴巴，便難免于信口開河，亂說亂道。誹謗之罪，比起說謊和口沒遮攔，當(dāng)然更加嚴(yán)重。蓋后者未必皆出有心，而誹謗則必定事先預(yù)謀，或飛短流長，或詛咒魘禱，必欲傷害之而后快。這在中國也素來被視做極端不道德的行為。偏眼邪視，是說看那不該看的。古人所謂非禮勿視，便是叫人不要看邪行邪色，偷窺別人陰私，免得自己亂性。這在過去，是一項個人美德，在今天看來，還是一項應(yīng)當(dāng)提倡的社會公德。蓋中國人原本文盲半文盲占有絕對比例，而且常聚族而居，周圍環(huán)境相對閉塞，談家常，聊天解悶兒，將些東家長西家短的瑣事，夫妻吵架，婦姑勃*/的閑雜，當(dāng)成談資，或做為笑料，形成陋習(xí)，千年不改。由此，又形成喜窺探別人私事的不良習(xí)慣。它與妄語、誹謗，往往共生在一起。玉皇科中擬定此項懺悔，實具有明確的針對性。

從上面的介紹可以看到，所謂懺，乃是對惡行的抨擊和唾棄，它的反面自然是對善的贊揚和追求。這種情形，同樣也表現(xiàn)在科儀的發(fā)愿、集福等環(huán)節(jié)中，文繁不再多引。懺悔儀式在很多宗教中都有，道教懺儀也不專為玉皇所設(shè)，不過，玉皇懺又有其特殊意義。因為，玉皇本身便是一個依照理想的完美的道德塑造出來的，絕對地至善至美的典范。

據(jù)《高上玉皇本行集經(jīng)》，玉皇自從降生以后，幼而敏慧，長而仁慈，于其國中，所有庫藏財寶全部施與貧窮困苦的民眾。嗣位之后，為百姓故，舍位出家修行。此后八百劫，身常舍其國，為群生故，割愛學(xué)道。此后八百劫，行藥治病，拯救眾生，令其安樂。又八百劫，廣行方便，啟諸道藏，演靈章，恢宣正化，敷揚神功，助國救人。再經(jīng)八百劫，為忍辱故，舍己血肉。如此修行三千二百劫，始證位金仙，號清凈自然覺王如來。復(fù)經(jīng)億劫，方證位玉帝。在玉帝的出身神話中，幾乎完全不涉及道術(shù)神通，這與自東漢以下的神仙傳記很不相同。從劉向的《列仙傳》起，神仙出身故事中多敘述修仙者的種種異遇，說他們獲得了何等神妙道術(shù)，具備什么樣的特異法術(shù)。葛洪的《神仙傳》尤其突出，每一則仙傳都有十分詳盡的方術(shù)的描寫，甚至可以說它們主要是方術(shù)的展示。修仙與秘術(shù)的探索是完全一致的。然而在玉皇大帝出身故事里，除"敷揚神功"一言帶過之外，基本上沒有談到玉皇經(jīng)什么樣的仙人指點了什么樣的秘術(shù)，通過什么樣的秘術(shù)，修成了正果。他完全是用為民眾求福造福的功行和宏愿，獲得自己的崇高至于極點的地位。他是積善成仙的典型。玉皇大帝形象的出現(xiàn)，表現(xiàn)了道門中對神仙為民造福的責(zé)職的強調(diào)，對道德力量的極端重視，從而誘導(dǎo)人們以積德行善為解脫超升的基礎(chǔ)。誠然，在此以前，道門中早就有積德為修仙必備條件的思想，但極少有僅僅倚靠善行便可成仙，或者主要地由此而成仙的說法。玉皇故事中宣揚的精神，則是對道德力量的極度肯定和熱烈歌頌。至于神通，比如玉皇放大金光照遍十方世界之類，乃是他成道之后自然具備的功能。在某種意義上說，神通是積善的產(chǎn)物。因此玉皇是道德力量的象征。玉皇科儀中面對玉皇的懺悔和發(fā)愿，正是表達著對這種道德力量的認(rèn)同、崇敬及追求。

玉皇科儀不僅表現(xiàn)了信眾對道德力量的崇敬，同時也是對道德力量的熱切贊頌。在科儀中，除了上述懺悔、發(fā)愿，還有正面宣揚玉帝功德的內(nèi)容，也可以說所有科儀，首先表達的是這類內(nèi)容?！稄V成儀制·玉帝正朝卷上全集》頌揚曰："慈愛和遜，弗貪萬乘之尊榮，忍辱仁柔，不憚億劫之修累，功高無比，德重難逾，大悲大愿大圣慈，現(xiàn)無量功德之身玉皇大天尊。"便是這種正面宣揚的代表，其它玉皇科儀，言語或有不同，但虔誠贊頌之意別無二致。有頌揚，有懺悔，有發(fā)愿 ，全部玉皇科儀于是成了對至高至美道德的洪亮贊歌。這樣，玉皇科儀是利用神的威嚴(yán)所做的道德說教。在它們身上，體現(xiàn)了道德追求與神靈崇拜的統(tǒng)一。

三、對生活平安幸福的祈禱和傳統(tǒng)價值理想的展示

玉皇科儀中的重要的也許是不可或缺的內(nèi)容是對神靈祈求安寧和幸福。這一點與一般的祈禱科儀相一致，同時又具有特殊的涵義。因為玉皇是全部宇宙秩序的執(zhí)掌者、支配者，對他的祈求具有全方位的整體的性質(zhì)。從中我們可以清晰地看出中國人心目中的的幸福究竟是何等模樣，從而由之了解中國人，主要是古人的人生價值觀。

玉皇科儀中，都有祈求"冀垂省覽，允副禱祈，身受開度，心悟玄微，解除世厄，早證無為"(《玉皇十七慈光燈儀》)一類話，看起來，似乎最終的落腳點在于"早證無為"即成就道果，實際上，人們祈求的重點仍然在于世間生活的平安幸福。《玉皇宥罪錫福寶懺》和《高上玉皇滿愿寶懺》都有系統(tǒng)地祈求消災(zāi)集福的內(nèi)容，而以后者更加詳盡。其中列"消災(zāi)"三十六項，大抵包括了日常生活中的各種災(zāi)難在內(nèi)。比如：

愿苦惱全平，普蒙解脫。愿山神衛(wèi)護，猛獸自退。愿風(fēng)浪頓止，安穩(wěn)達岸。愿是諸惡賊，悉自退散。愿冤枉自伸，枷鎖自脫。愿一切重病，便得痊愈。愿消咒詛蠱毒之災(zāi)。愿消疫氣大行之災(zāi)。愿消水旱蟲蝗之災(zāi)。愿消兇歲饑饉之災(zāi)。は旅婊褂幸淮蟠消災(zāi)之"愿"，且不詳細征引。從這些請求玉皇掃除的災(zāi)患內(nèi)容看，基本上是現(xiàn)實中經(jīng)常碰到的災(zāi)禍。在三十六愿中，它們占了極大的比重。除如這兒引過的"苦惱全平"一類籠統(tǒng)的祈求以外，有近三十項是求解決這類生活中的具體問題。假若我們將祈求"愿諸惡鬼神盡自消滅"等一起算上--古人相信，鬼神是帶來災(zāi)難的根源，生活中許多災(zāi)禍都被認(rèn)為是鬼魅作祟，--那么，幾乎全部是這類祈求了。關(guān)于純粹禱告克成道果的，三十六愿中不過一愿而已。由此可見，人們的祈求主要在于現(xiàn)實生活的安寧，而不是宗教解脫的完成。對處于飄渺天穹最權(quán)威性的尊神的崇拜中包含著十分現(xiàn)實的功利目的。應(yīng)當(dāng)說，這是中國人注重現(xiàn)實的文化精神的體現(xiàn)。

從消災(zāi)的角度，表現(xiàn)出的愿望相對來說尚是守衛(wèi)式的。而所謂"集福"，則是積極地去追求，并且對于心目中的人生價值之內(nèi)涵，展示得更加淋漓盡致。

關(guān)于集福的內(nèi)容，諸種玉皇科儀所列或有詳略之異，但大致上精神差不多?！陡呱嫌窕蕽M愿寶懺》卷七列三十六項。依其內(nèi)容，可歸納為下述幾類。一是求平安。比如殄滅兇殃，安穩(wěn)自在，具體說來，包括從果報觀念出發(fā)求"宿殃解脫，所往通達"，更多則是希望生活中的災(zāi)禍件件消除，不再侵?jǐn)_自己。甚至于詳細到水火盜賊不侵，夜夢吉祥，疾病不臨，以及婦人臨難，母子平安。這一點與前述消災(zāi)的精神一致。二是求物質(zhì)財富和事業(yè)順?biāo)?。比如愿財寶充溢衣食自然，愿貴遇人君職務(wù)遷轉(zhuǎn)，愿五谷豐熟黎庶安康，衣食豐盛子孫榮貴，愿顯貴榮重光大其門，等等。這祈求包括了個人的利益，也包括了家族的延續(xù)和發(fā)達，同時也包括了國家民眾的整體利益。三是求身體健康長壽。如愿疾病不臨，愿黑簿除名青編注算(即除去死籍添上陽壽，算指壽命天數(shù))。四是求已亡未亡者安然超出幽冥界，并且給宗族帶來吉祥。比如，愿諸仙贊重，先亡生天，愿九族受蔭處世長年。五是期望本人德行和才能超群。如愿才辨明慧，人中尊貴，愿智慧聰明，人見歡喜，愿道根深重，宿有善緣，愿是人功德，坦然無礙，愿宿植道種廣種福田。六是求得道成真。包括神生凈土，蓮花化生，愿決超三界，白日上升。綜合說，玉皇科儀中所擬定的"福"的內(nèi)容，兼顧了人世間、亡故之后，以及超出人世間這樣三大板塊，將信眾心中的全部生活時空或者說可能生活的時空都考慮到了。這是一個全面完整的價值觀念的框架。

分析一下上面的祈福內(nèi)容也就是價值觀的框架，便會發(fā)現(xiàn)，中國人將世間利益放在基礎(chǔ)和重心的地位。這不僅表現(xiàn)在它們最多，最具體周詳，而且在考慮其它板塊時也不忘記人世間，如談到冥事，仍要求九族受蔭處世長年。從形式上看，所有祈求的最終要求在超出世間，白日升天，是成就仙道。然而，對多數(shù)信眾來說，是一種美好的理想罷了，即使是真的想成仙，似乎與現(xiàn)世的利益也毫無沖突，它們是與人世間的種種要求交織地提出來的。甚至也可以說，仙道的理想是人世間生活的補充、延續(xù)與改善。所以總的說來，這兒反映的價值觀念是崇尚現(xiàn)實的。它與某些宗教宣揚出世主義頗異其趣。另一個值得注意的情形是，在幸福的內(nèi)涵中包括了個人的道德和才智的完美。這又是中國人價值觀念的重要特征。它與某些人將幸福僅僅理解成物欲的滿足，權(quán)勢的把持，宣揚縱欲享樂有著天壤之別。此種特征，極早便已出現(xiàn)。古代的經(jīng)典《尚書·洪范》所提倡的五種基本幸福"五福"，便有"攸好德"一項。因此，玉皇科儀中表現(xiàn)的正是中國人傳統(tǒng)價值觀念，只不過，它們被放在敬神的場合，似乎涂上了神性的光輝。

玉皇科儀的文化內(nèi)涵甚為豐富，詳細討論，非這篇短文所能承擔(dān)。玉皇科儀產(chǎn)生于古代，其中宣揚的不少內(nèi)容反映了時代的局限，但是其中包含著的傳統(tǒng)價值觀中重現(xiàn)實重倫理道德等等，在目前仍舊富有啟迪，值得深入探討。