生命科學(xué)的倫理探索

肖　巍

一次偶然的機會,買到一本托馬斯·A·香農(nóng)(Thomas A.Shannon)的《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》(An Introduction to Bioethics)。托馬斯是美國伍斯特理工研究院人文藝術(shù)系的宗教和社會倫理學(xué)教授,專門從事健康教育、新技術(shù)對社會的影響、倫理學(xué)問題、宗教和生命倫理學(xué)的研究。他的這本代表著1979年出第一版,1987年出第二版,我手里的這本是1997年修訂的第三版。

這本書概念簡潔,條理和脈絡(luò)清晰,像一張簡要的地圖帶人走進(jìn)豐富多彩的生命倫理學(xué)世界。它非常適合于教學(xué),聯(lián)想到將要給碩士生開設(shè)的《生命倫理學(xué)》課程,很想把它譯成中文。于是便聯(lián)系了今年4月在杭州“生命倫理與生物技術(shù)及生物安全”研討會上結(jié)識的德國生物倫理委員會的奧勒教授,本想請他鑒定一下翻譯的價值,但他似乎并不贊成這種翻譯,他強調(diào)中國的同仁應(yīng)當(dāng)建立自己的理論體系,認(rèn)為幾年前在我國翻譯出版的美國哲學(xué)家恩格爾哈特的《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》并不為中國人理解,因為作者講的東西并不符合中國的現(xiàn)實。奧勒教授的看法有一定的道理,但我還是認(rèn)為,在我國生命倫理學(xué)研究方興未艾之際,西方已有的成果會給我們許多啟示,使我們在建立自己的理論體系時能夠站在巨人的肩膀上。恩格爾哈特是一位思想大師,啟發(fā)人們進(jìn)行諸多形而上的思考,而托馬斯更像是一位教師,對生命倫理學(xué)學(xué)科作出了通俗易懂的總結(jié),雖然兩人都是美國哲學(xué)家,但在治學(xué)和觀點上還是有所區(qū)別的。

同恩格爾哈特相比,托馬斯算是一個現(xiàn)代性的哲學(xué)家,恩格爾哈特自己承認(rèn)說,《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》是一部后現(xiàn)代的著作,因為它接受了后現(xiàn)代的特征:“總敘述已經(jīng)喪失了可靠性,不論它使用何種形式的統(tǒng)一性,也不論它是思辨式的還是關(guān)于解放式的敘述?！彼屓藗兛吹?發(fā)現(xiàn)一種唯一正確的、俗世的、標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的倫理學(xué)是不可能的,理性沒有能力提供一個確定的道德基礎(chǔ)來解決道德爭端,啟蒙運動的道德工程要借理性來證明一種正確道德觀的希望注定是要落空的。而托馬斯則繼續(xù)按照古老的航線來航行,他雖然沒有指定哪一種道德價值觀最有權(quán)威性,但卻給出通常人們作出關(guān)于生命倫理學(xué)道德決定的兩種主要方法:第一種方法是義務(wù)論(Deontologism),在古希臘詞語中,Deon意味責(zé)任、義務(wù)和原則。義務(wù)論方法始于這樣的問題:“我的責(zé)任是什么?”或者“我的義務(wù)是什么?”正確的做法是遵循原則。第二個方法是結(jié)果論(Consequentialism),這一方法要求對比一個行為可能產(chǎn)生的各種結(jié)果。

托馬斯似不懷疑人的理性能力,認(rèn)為倫理學(xué)理論的作用是證明某種道德決定是正確的,組織復(fù)雜的信息和相互對立的價值觀,對“我應(yīng)當(dāng)做什么”形成一種回答,理論的主要目的是為人們的決定提供一致性和內(nèi)在邏輯性?！叭绻覀冇辛死碚?在遇到新問題時,人們就不必每次都從頭開始?！彼麨槿藗兇笾碌貏澇鲆粋€理論范圍,當(dāng)人們思考作出關(guān)于生命倫理學(xué)的決定時,可以根據(jù)這些已有的理論甄別應(yīng)當(dāng)如何行為,盡管每一種理論也都有其局限性。結(jié)果論的優(yōu)勢是看到特定決定的現(xiàn)實影響,能夠協(xié)調(diào)生活中的細(xì)微差異,尋求對它們作出反應(yīng),但主要問題是沒有提出一個人們用以衡量各種結(jié)果的標(biāo)準(zhǔn),當(dāng)結(jié)果很微妙時,使人們沒有選擇的基礎(chǔ)。義務(wù)論以義務(wù)和責(zé)任來回答“我應(yīng)當(dāng)做什么”的問題,行為本身的目的是滿足和實現(xiàn)責(zé)任和義務(wù)。道德義務(wù)勝于個人利益,這一理論的長處在于仁慈和有固定的出發(fā)點,一旦責(zé)任被認(rèn)識、原則被決定,便可以看出什么是道德的,但倘若人們只注重義務(wù),便有可能忽視問題的其它方面。權(quán)利倫理學(xué)首先考慮倫理學(xué)問題包括哪些道德權(quán)利,道德困境的解決依據(jù)權(quán)利的等級。這種理論的優(yōu)勢在于強調(diào)了個人的道德核心性,以及沖突中的道德權(quán)利,但它沒有告訴我們?nèi)绾谓鉀Q個人之間的權(quán)利沖突和潛在的道德沖突。直覺主義求助于人的直覺解決倫理學(xué)困境,用道德直覺把握正當(dāng)與否,但卻沒有為我們提供信任他人直覺的途徑。

麥金太爾曾說過,道德本身是一個戰(zhàn)場,因為每個道德行為者都以有效的推理形式作出結(jié)論,而并非認(rèn)同人們開始推理時前提的正確性和適當(dāng)性。這就意味著人們可以贊成論證的有效形式和結(jié)構(gòu),但卻不能贊成出發(fā)點的恰當(dāng)性。其實,道德爭論是一種不同的道德前提、不同的道德價值觀的爭論。托馬斯熱忱地提出不同的道德前提和價值觀,恩格爾哈特則強調(diào)這些前提是無法證明的,因為每一個前提實際上已經(jīng)構(gòu)成一種標(biāo)準(zhǔn),在本質(zhì)上都是事先預(yù)設(shè)的,即事先預(yù)設(shè)了本來需要由理性證明的東西。這樣一來,與其說人們是用理性來發(fā)現(xiàn)道德的標(biāo)準(zhǔn),不如說是用理性來解說這些事先的預(yù)設(shè)。由于這些預(yù)設(shè)都是一些具體的道德感,理性最終難以承擔(dān)起為其證明的使命。如同休謨發(fā)現(xiàn)的事實與價值的鴻溝一樣,我們?nèi)绾文軓摹摆厴繁芸唷钡母杏X事實演繹出應(yīng)當(dāng)“趨樂避苦”的道德原則呢?托馬斯相信人們終究可以運用一個道德前提證明自己的選擇,相信理性的可靠性,并把它作為歸宿,而恩格爾哈特卻在理性的家園里迷失。

由于托馬斯與恩格爾哈特對待理性態(tài)度上的沖突,由于他們各自徘徊于現(xiàn)代與后現(xiàn)代的不同疆域,在思考生命倫理學(xué)的原則時,看法也不盡相同。托馬斯超越不同的倫理價值觀,提出幾個常用的生命倫理學(xué)原則:其一是自主性原則。它是一種個人自由行為的形式,要求個人按照自己的意愿和選擇來決定行為的過程。自主性有兩個要素:要求人們有能力思考行為的計劃,并有能力把計劃付諸于現(xiàn)實。其二是不作惡原則。它是一種方法論,強調(diào)人們有義務(wù)不傷害別人,這是從希波克拉底誓言演繹而來的基本原則——如果我們不能使他人受益,至少也不應(yīng)當(dāng)傷害他們。其三是仁慈原則。這是不作惡原則的積極體現(xiàn),強調(diào)在對自身不構(gòu)成危險的情況下,我們有義務(wù)幫助他人,促進(jìn)他人的利益。其四為公正原則。這關(guān)系到資源的分配,托馬斯認(rèn)為通常有兩種公正形式,相對公正和非相對公正。前者強調(diào)個人與個人、集團與集團之間的利益平衡,以及在競爭同一種資源情況下,對個人需要的權(quán)衡。后者意味著依據(jù)一種標(biāo)準(zhǔn),而不是其他人的權(quán)利主張進(jìn)行資源分配。

恩格爾哈特提出的生命倫理學(xué)原則——允許原則可以看成是一種“元(Meta)原則”?！霸痹谟⒄Z中有“超越”、“超出”、“位于……之后”等意,它是一種超驗的、程序性的原則,不能告訴我們應(yīng)當(dāng)相信何種道德理論,沒有具體道德內(nèi)容。允許原則強調(diào)在一個俗世的多元化的社會中,涉及他人行動的權(quán)威只能從他人的允許中來,不經(jīng)過他人允許便采取行動是不具有任何道德權(quán)威的,同樣,道德爭議的解決只能來源于爭議者們的同意,因為無法來源于理性論證或共同信仰,所以允許或同意是權(quán)威的來源,尊重爭議者表達(dá)同意的權(quán)利乃是道德共同體之可能存在的必要條件,允許原則提供了俗世的道德商談所需的最起碼的語法,尤其是對于具有不同道德價值觀的異鄉(xiāng)人來說,允許原則是為互相合作和解決爭端所必需的。恩格爾哈特提出的是一種后現(xiàn)代的道德原則,它并不肯定什么,提倡什么,它超越了不同的傳統(tǒng)、意識形態(tài)、道德理論和宗教之間的差異,在這些差異之上提出一種更為抽象,也具有實用價值的普遍原則。而且這個原則并不局限于生命倫理學(xué)領(lǐng)域,還可以為全球化進(jìn)程中不同文化之間的對話,不同政治爭端的解決提供指導(dǎo),恩格爾哈特實際上在探討超越托馬斯所提出的各種道德理論、原則之外的原則——一個更具有普適性的底線原則。

恩格爾哈特提出另一個生命倫理學(xué)原則是行善原則。他認(rèn)為道德行動的目標(biāo)是趨善避惡,在一個俗世的、多元化社會中,沒有一種具體的善惡說明或者善惡排列可以被確立為標(biāo)準(zhǔn)的,這樣一來,在尊重自主權(quán)的約束之下,沒有一種道德觀可以在相互競爭的道德感之上得到確立,但行善的承諾仍然是道德事業(yè)的特點,因為不承諾行善,道德生活也就沒有內(nèi)容了。從表面上看,恩格爾哈特的這一原則仍舊是超驗的,沒有規(guī)定行善的具體內(nèi)容,但事實上人們對善的理解終究是不同的,每個人都可能按照自己的行善標(biāo)準(zhǔn)行善,因而行善便有了不同的含義,所以比起允許原則來說,這一行善的原則又回到現(xiàn)代的疆域中來了。很顯然,僅僅憑借后現(xiàn)代的原則和標(biāo)準(zhǔn)不可能完全地解決我們的問題,恩格爾哈特最終還是認(rèn)為人們可以通過一種宗教或者道德共同體、通過上帝的恩典和道德傳統(tǒng)來得到正確的道德觀。他本人也是虔誠的正統(tǒng)東正教徒。也正因為如此,我們在研究生命倫理學(xué)時必須周旋于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間,不僅需要恩格爾哈特,也需要托馬斯。

托馬斯《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》的特色之處主要體現(xiàn)在以下三個方面:首先他給出的生命倫理學(xué)定義打開了人們的思路,令人視野開闊,耳目一新。以往人們一直為搞清醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)的關(guān)系而苦惱。托馬斯試圖澄清這一問題,在他看來,醫(yī)學(xué)倫理學(xué)主要研究醫(yī)學(xué)和醫(yī)療保健領(lǐng)域的倫理學(xué)問題,這可以進(jìn)一步分為臨床醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和制度醫(yī)學(xué)倫理學(xué),前者主要關(guān)系到醫(yī)患界面的倫理學(xué)問題,例如知情同意或者放棄治療。制度醫(yī)學(xué)倫理學(xué)審查醫(yī)療實踐的結(jié)構(gòu)或制度背景,如健康保健政策問題或者醫(yī)療資源分配問題。這里面也包括健康保健倫理學(xué),其主要任務(wù)是分析與保障機制相關(guān)的政策和問題。生命倫理學(xué)的范圍更為寬闊,包括在技術(shù)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)對于生命的應(yīng)用時所遇到的各種倫理學(xué)問題。它要求一種思維上的革命,告訴我們真正的跨學(xué)科思考和合作是什么。托馬斯十分贊成二十世紀(jì)七十年代哲學(xué)家薩米爾·格洛維茲給出的生命倫理學(xué)定義——“對于相關(guān)于健康情境、生命科學(xué)情境的道德決定的范圍進(jìn)行嚴(yán)格地審查。”托馬斯認(rèn)為這一定義的長處在于強調(diào)了生命倫理學(xué)的跨學(xué)科性和它的社會維度。

其次,《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》討論了許多當(dāng)代生命倫理學(xué)的熱點和難點問題。這本著作共分四章,第一章討論一些一般性的問題,回答什么是生命倫理學(xué),技術(shù)、自然和責(zé)任,以及倫理學(xué)主題等問題。第二章主要討論生育技術(shù)發(fā)展帶來的倫理學(xué)問題,如關(guān)于流產(chǎn)、生育技術(shù),以及產(chǎn)前診斷的倫理爭論。第三章討論關(guān)于死亡和瀕死的倫理爭論,如死亡的定義、放棄或中斷治療、安樂死,以及醫(yī)生協(xié)助下的自殺等。第四章討論了一些特殊的問題,如關(guān)于動植物的基因工程、關(guān)于人的基因工程、器官移植、人體實驗,病人權(quán)利和全球倫理等問題。

再次,《生命倫理學(xué)導(dǎo)論》在討論一些具體的生命倫理學(xué)爭論問題時,不僅充分地展開了各種不同的觀點,而且在總結(jié)爭論、廓清概念方面有所創(chuàng)新。例如,托馬斯認(rèn)為美國二十世紀(jì)中葉以來在性領(lǐng)域出現(xiàn)了三次大的革命:第一次是二十世紀(jì)五十年代出現(xiàn)的口服避孕藥,這一藥片有效地把性與生育分開。第二次是1978年出現(xiàn)的體外授精,這一技術(shù)把生育與性分開,使人們有可能在沒有性愛的情況下生育。第三次是二十世紀(jì)八十年代出現(xiàn)的代理母親,這不僅標(biāo)志著性與生育分離開來、生育與性分離開來,而且也標(biāo)志著性、生育與傳統(tǒng)的家庭模式分離開來。倘若人們在這種背景下看待關(guān)于流產(chǎn)問題的辯論,就可以發(fā)現(xiàn)這實際上是關(guān)于一種避孕手段是否可行的爭論,保守的觀點把性與生育看成是由上帝把持的自然的一部分,流產(chǎn)違背了這種自然秩序,而激進(jìn)的觀點認(rèn)為,正是上帝讓人對環(huán)境和自身承擔(dān)更多的義務(wù)和責(zé)任,通過流產(chǎn)來避孕是人們履行責(zé)任的一種手段,而不是違背自然秩序。因此,關(guān)于流產(chǎn)的爭論并非是科學(xué)爭論,而是哲學(xué)或者道德價值觀的爭論。再如,在死亡問題上,托馬斯也讓人注意到一些道德困境?，F(xiàn)代的醫(yī)學(xué)正在制造無法表達(dá)自己意見的新型病人,“活著的尸體”便是其中的一例?！恫既R克法學(xué)詞典》給死亡下的定義是“生命的終止、停止生存;由醫(yī)生確定的血液循環(huán)的全部停止,生物和生命機能的終止和由此而來的后果,如呼吸、脈搏等活動的停止?！卑凑者@一定義,既然呼吸和血液是生命的要素,它們的缺少也就意味著死亡,然而,在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中,呼吸器對于腦死亡患者的使用已使這一定義面臨困境。托馬斯向人們提出這樣一個問題:誰是生命的標(biāo)志呢?是人還是呼吸器?

此外,托馬斯也介紹了關(guān)于安樂死爭論中的不同觀點。反對安樂死的理由是:這一行為可能給人造成更大的心靈傷害,而且不再有機會對病人進(jìn)行最終的治療,身邊的親人也許無法擺脫社會的壓力,雖然這一行為可能是自主的,但也可能反映出人們的孤立和分離。此外從宗教角度上看,生死是上帝決定的,人類只是自己生命的管家,對于生死沒有什么權(quán)利。而贊成安樂死的理由是:安樂死的決定是一個人自主性的最終體現(xiàn)。它表明人們對生命的控制——死。安樂死不僅免去了病人的巨大痛苦,也免去了家庭的經(jīng)濟壓力。在托馬斯看來,這些爭論和分歧來自于仁慈的動機與不謀殺的倫理準(zhǔn)則之間、生命的價值與尊嚴(yán)與病人在患絕癥時所體驗的尊嚴(yán)喪失之間的困惑。

烼homas A.Shannon:An Introduction to Bioethics Paulist Press1997《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》,[美]恩格爾哈特著,范瑞平譯,湖南科學(xué)技術(shù)出版社1996年版