弗蘭克倫理學(xué)的警世意義

雷永生

“二十世紀(jì)俄羅斯新精神哲學(xué)精選系列”叢書中有一本弗蘭克的文集《俄國知識(shí)人與精神偶像》,已由學(xué)林出版社出版。該叢書還有兩本弗蘭克晚期的宗教倫理學(xué)著作,即《黑暗中的光明》和《上帝與我們同在》,不久也將問世。

C·弗蘭克于1877年1月16日誕生于莫斯科的一個(gè)知識(shí)分子家庭,父親是醫(yī)生。進(jìn)入大學(xué)之前他就已然是關(guān)心國家前途和人民命運(yùn)的青年,不僅閱讀了許多激進(jìn)思想家的著作,而且參加了馬克思主義小組。他于1894年進(jìn)入莫斯科大學(xué)法律系。在1899年的社會(huì)民主運(yùn)動(dòng)中弗蘭克被捕,并被驅(qū)逐出莫斯科,然后他到德國學(xué)習(xí)哲學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

二十世紀(jì)初,他積極參與俄羅斯文化復(fù)興運(yùn)動(dòng),在《唯心主義問題》《俄羅斯思想》等文集和雜志上發(fā)表了不少政論及哲學(xué)文章。1909年,被視為俄國宗教哲學(xué)復(fù)興之標(biāo)志的《路標(biāo)》文集出版,其中收進(jìn)了弗蘭克的《虛無主義倫理學(xué)熎藍(lán)砉知識(shí)分子的道德世界觀牎,引起了學(xué)界對其的關(guān)注。與此同時(shí),弗蘭克還致力于純哲學(xué)的創(chuàng)造,試圖建立一個(gè)“哲學(xué)心理學(xué)體系”。由于他在哲學(xué)上的建樹,先后被聘為薩拉托夫大學(xué)和莫斯科大學(xué)的哲學(xué)教授。十月革命后,由于堅(jiān)持原有的世界觀,他與別爾嘉耶夫一起被驅(qū)逐出境。流亡后,起初與別氏一起在柏林參與宗教哲學(xué)學(xué)院的工作,但兩年后1924年?duì)脫]氡鶚弦黃鶉グ屠,而是留在德國,在柏林大學(xué)任教。希特勒上臺(tái)后,由于他的猶太人出身,弗蘭克不得不離開德國流亡巴黎。二戰(zhàn)后他遷居倫敦,并于1950年在那里逝世。

弗蘭克是俄羅斯東正教會(huì)外的宗教哲學(xué)家。在宗教哲學(xué)的研究上,他特別致力于宗教倫理學(xué)的創(chuàng)新。他的《虛無主義倫理學(xué)》1909牎杜枷竦幕倜稹罰1923牎渡命的意義》1925牭嚷壑都以倫理問題為中心,而《上帝與我們同在》1946牶汀逗詘抵械墓餉鰲罰1949犜蚴瞧渥誚搪桌硌У某墑熘作。一篇不長的文章很難概述其倫理學(xué)的豐富內(nèi)容,這里只能從幾點(diǎn)上談?wù)勊木酪饬x。

二十世紀(jì)是一個(gè)偶像樹立而又毀滅的世紀(jì),我們生活在這個(gè)世紀(jì)的人們都深切地體驗(yàn)了這一過程所帶來的災(zāi)難和痛苦。然而并不是所有的人都對此進(jìn)行過認(rèn)真的思考。還會(huì)有些人對此麻木不仁,甚至還想再要一個(gè)新的偶像,以便給自己那受傷的心靈以撫慰。弗蘭克卻是在經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和俄國革命之后,從理論上和現(xiàn)實(shí)上提出了非常真實(shí)而又重大的問題,這些問題發(fā)人深省。

他對這些問題的提法是宗教性的。但同時(shí)又是理論性的。他說,人們心目中的偶像都是神化的,宗教的偶像就是神,而人間的偶像則被人們賦予神的特權(quán)。這些人間偶像也常常自認(rèn)為神。所以就金口玉言,一句頂一萬句;自以為他設(shè)計(jì)的世界藍(lán)圖是最美好的,為了實(shí)現(xiàn)這一藍(lán)圖可以毫不猶豫地犧牲他人,甚至千百萬人、幾億人煛棟倌瓿薄2001年第3期刊登的《“左禍”的一面鏡子》中說:“波爾布特一類人視民命如草芥,進(jìn)行自認(rèn)為‘最革命的試驗(yàn)時(shí),曾有一個(gè)論據(jù),便是出于良好的動(dòng)機(jī),便可以集中意志來剝奪所有個(gè)人的自由?！?他不屑于干那些關(guān)乎國計(jì)民生的“小事”,他要引導(dǎo)熒踔燎恐疲犎嗣袢ジ珊浜淞伊揖天動(dòng)地的“大事”,以便千秋萬代銘記他的偉績。在二十世紀(jì)的歷史中,這些人間偶像一個(gè)個(gè)地成了暴君。人們可能在很長的時(shí)間里狂熱地崇拜他,絕對地服從他,義無反顧地跟隨他,但當(dāng)他成為暴君之后,人們就會(huì)慢慢地離開他,疏遠(yuǎn)他,以至拋棄他。如果我們以最大的善意去理解這些人,便可以說,他們最初一般都是“相信道德努力的目標(biāo)——人的幸福能夠?qū)崿F(xiàn),而且是以絕對的形式實(shí)現(xiàn)?！倍藗円簿洼p信了這種理念。弗蘭克認(rèn)為,這里有一個(gè)根本性的錯(cuò)誤,就是人的自我意識(shí)的惡性膨脹。實(shí)際上,任何具體的、活生生的人,都不可能成為神。自古以來,人類不知設(shè)計(jì)了多少美好藍(lán)圖,什么“理想國”,什么“烏托邦”,什么“大同世界”,沒有一個(gè)能夠真正實(shí)現(xiàn)。那些人間偶像自稱可以拯救人類,使人類實(shí)現(xiàn)永遠(yuǎn)的幸福和無窮的快樂,但他們帶給人們的又是什么呢?那些死于“地上天堂”的冤魂可以告訴我們。弗蘭克認(rèn)為,這些都是人類超越自己能力的結(jié)果。經(jīng)過了這么多的苦難,人類應(yīng)當(dāng)回首反思。弗蘭克從宗教觀念出發(fā)。指出人的拯救有兩種,一種是根本性的拯救,一種則是部分性的拯救。前者是神的事業(yè),后者才是人的事業(yè)。任何一個(gè)人,即使是一個(gè)偉大的人、非常智慧的人,也只是一個(gè)具體的人,也要受時(shí)代和文化的限制,也要受自然和社會(huì)的限制,他不可能超越時(shí)空,因而他也只可能完成某一具體時(shí)代提出的任務(wù),做一些具體的幫助一部分人解除痛苦的事情。一個(gè)真正偉大的人,應(yīng)當(dāng)愛具體的人,痛其所痛,苦其所苦,切實(shí)地幫助他們,而不應(yīng)用“絕對幸福的抽象理想”扼殺“人對人的具體的道德關(guān)系以及其當(dāng)前需要的愛這種活的感情”。他所能完成的也只是這樣一種有局限性的拯救。至于根本性的拯救,那是上帝的事業(yè),只有上帝才能從根本上使人脫離苦海,升入“千年王國”。人雖然可以在有限的拯救世界的事業(yè)中,心向上帝,自覺地將有限的拯救事業(yè)與上帝的事業(yè)聯(lián)系起來,把這看作上帝的根本拯救事業(yè)的一部分,但它頂多也就是為上帝的根本拯救事業(yè)所做的準(zhǔn)備,而不是上帝的根本拯救事業(yè)本身。

在無神論者看來,弗蘭克嚴(yán)格區(qū)分兩種拯救也許是毫無意義的,因?yàn)闊o神論者根本不承認(rèn)上帝的存在和上帝的拯救。但是,如果忽略他所說的神的拯救,而特別注意他對人的拯救的論述,就不能不看到他的觀點(diǎn)的重大意義。經(jīng)過了那么多的災(zāi)難之后,人們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)弗蘭克所言不謬。我們必須現(xiàn)實(shí)地承認(rèn)人的局限性、具體性,不再去迷信什么“救世主”,不再去迷信什么“最美好的社會(huì)”,不再去給自己樹立一個(gè)絕對權(quán)威的偶像,然后把自己的自由全部交給他,而要做自己命運(yùn)的主人,真正地實(shí)現(xiàn)“自己拯救自己”;在改造現(xiàn)實(shí)的事業(yè)中,則要切實(shí)地從自己的時(shí)代和環(huán)境出發(fā),從現(xiàn)實(shí)中得出理念,而不迷信抽象、空洞的臆造理念,這樣才會(huì)使我們少走彎路,避免大的災(zāi)禍,讓現(xiàn)實(shí)在人民的手中得到逐步改善?？傊?弗蘭克宣告?zhèn)€人崇拜時(shí)代的終結(jié),這對我們來說是意義重大的。起碼他提醒我們不要白白地遭受那么多的災(zāi)難和痛苦,提醒我們要警惕人間偶像的卷土重來,提醒我們避免再受二茬罪。

善惡問題是倫理學(xué)中的重大問題,弗蘭克對此極為重視。在他看來,善與惡是人類社會(huì)客現(xiàn)存在的現(xiàn)象,只要人類社會(huì)沒有得到根本的改造,人類沒有得到根本的拯救,善與惡就會(huì)長期存在下去。所以如此,是由于善惡根源于人的本性。他用基督教教義來解釋這個(gè)問題:人既是上帝按自己的形象創(chuàng)造的煷宋善之根源,同時(shí)又是自然之物煷宋惡之根源?。橇T呤谷訟襠系垡謊地愛,后者則使人貪戀塵世之物,對物之貪便銷蝕了愛,而滋生出恨。善與惡,實(shí)即愛與恨之外在體現(xiàn),或者說即為愛與恨之結(jié)果。不論你是否同意他對善惡根源的解釋,但你總會(huì)認(rèn)同他對世上道德現(xiàn)狀的看法,認(rèn)為這種看法是符合實(shí)際的。

弗蘭克關(guān)于善惡的思想中更加使我們感到興趣的是,如何對待善惡的問題。

基督教當(dāng)然是教人行善,即要從愛上帝、愛鄰人煵喚鍪橇誥,而是指一切人,把所有的人看作兄弟牫齜,盡自己的一切力量去關(guān)心和幫助他人。解除他人的痛苦,滿足他人的正當(dāng)要求;特別是要幫助有罪之人改過自新。也就是說,基督教要求從心靈上和物質(zhì)需要上關(guān)心和幫助他人。在這方面,弗蘭克強(qiáng)調(diào)不應(yīng)輕視他人的物質(zhì)需要,不應(yīng)以他人這方面的需要不如精神需要高尚而拒絕幫助,因?yàn)檫@方面的需要涉及人的生存;如果連人的生存都不關(guān)心,還談什么愛心?基督教的這種塵世道德生活方針具體體現(xiàn)了基督教的博愛精神:作為一個(gè)基督徒,不能獨(dú)善其身,亦不能坐視惡的猖獗;他有責(zé)任去關(guān)心別人,關(guān)心世界的改造。要關(guān)心他人,使他們得救,至少要幫助他們獲得正當(dāng)需要的東西。這是一個(gè)基督徒應(yīng)有的道德積極性。

弗蘭克認(rèn)為善的問題在理論上比較容易解決,難以解決的是惡的問題。惡是必須根除的,但又不是人力所能根除的,因而人生在世總要碰到惡。每個(gè)人要在內(nèi)心用愛戰(zhàn)勝恨,從而使自己不去為惡。但是,對于世上之惡應(yīng)該怎樣對待呢?托爾斯泰主義者主張“不以惡抗惡”,弗蘭克認(rèn)為他們的用心是善良的。但他們不能解決現(xiàn)實(shí)中的許多具體的惡的問題。如果從出發(fā)點(diǎn)來說,可以承認(rèn)他們的原則,即我們在任何時(shí)候都應(yīng)從善良的愿望出發(fā),而不應(yīng)抱著“以牙還牙,以眼還眼”的仇恨心理去對待惡。然而,從手段來說,卻絕不可囿于善的手段、不許運(yùn)用惡的手段。盡管“任何塵世的、外在的、負(fù)起罪孽重?fù)?dān)的措施,任何暴力和強(qiáng)制性的控制辦法都決不能從本質(zhì)上克服惡,決不能從本質(zhì)上、實(shí)體上消滅任何一個(gè)惡的原子”,但是當(dāng)善的手段無法制止惡、限制惡時(shí),也必須動(dòng)用惡的手段。比如,一個(gè)小孩遭到強(qiáng)盜毒打,需要解救,在這種情況下,托爾斯泰主義者只知一味地追求道德上的純潔,只知向強(qiáng)盜進(jìn)行道德說教,因而在強(qiáng)盜面前蒼白無力。弗蘭克認(rèn)為,這種為了保持道德的純潔而不敢負(fù)任何道德上之罪責(zé)的做法,會(huì)流于偽善。這時(shí)說教如果不起作用,就應(yīng)用強(qiáng)制的手段制服強(qiáng)盜。這種以惡制惡的做法,盡管不會(huì)產(chǎn)生善,也不會(huì)消滅惡,但卻可以限制惡,制止惡,避免惡。

在“以惡制惡”時(shí),人們可能受到良心的責(zé)備。甚至要負(fù)一定的道德上的罪孽責(zé)任,然而有一點(diǎn)卻是與原有的惡根本不同的,即出發(fā)點(diǎn)不同:這是為了制止惡而不得不為之,這是從根本的道德原則——愛——出發(fā)的。弗蘭克說:“在反對惡的斗爭中,人應(yīng)當(dāng)遵循的是他的行為的最大效益的原則。既然他無力戰(zhàn)勝和徹底鏟除遍布世界的惡,同時(shí)又意識(shí)到自己對此負(fù)有責(zé)任,他就應(yīng)當(dāng)采取一切措施來有效地對抗惡,并且最大限度地維護(hù)自己的鄰人去避免惡。換句話說,在我們對待他人,對待世界的關(guān)系上,只有最大限度地加強(qiáng)我們對他人命運(yùn)負(fù)責(zé)的意識(shí),加強(qiáng)我們幫助他人的意識(shí),這才可能是衡量我們個(gè)人完美化的尺度。”由此可見,在我們維護(hù)他人和整個(gè)世界以避免惡、減輕痛苦的基督教義方面,我們對幫助他人和世界的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)所應(yīng)負(fù)的道德責(zé)任,始終可能迫使我們熢諉揮斜鸕陌旆ǖ那榭魷攏牪扇∈浪錐氛的方法,不可避免地要負(fù)起罪孽的重?fù)?dān)?！耙簿褪窃谀撤N意義上熥呱希犛肽讜詰木神完美化道路有分歧的道路。在這個(gè)范圍內(nèi),基督徒的職責(zé)迫使我們……不要恪守我們個(gè)人的純潔和圣潔性,而不投入反對惡的斗爭,……消極無為的罪孽會(huì)比積極反抗與惡有關(guān)的罪孽更大?！币?yàn)槟欠N罪孽有的只是道德的假面,實(shí)際上則是“假仁假義”。在弗蘭克看來,一個(gè)道德高尚的人如果生活在塵世中,就不可能回避現(xiàn)實(shí)生活中的道德問題;這時(shí),衡量他的行為的道德標(biāo)準(zhǔn),就不僅是個(gè)人精神的完美化,同時(shí)還要看他的塵世生活的道德積極性。后者不僅不與前者相矛盾,而且正是前者的補(bǔ)充和體現(xiàn)。

當(dāng)然。這里還有一個(gè)重要的問題必須非常謹(jǐn)慎地對待,那就是防止惡的手段之不正當(dāng)?shù)氖褂?甚至由手段變成目的。在總結(jié)人類社會(huì)災(zāi)難的教訓(xùn)之基礎(chǔ)上,弗蘭克指出,一方面要使手段嚴(yán)格地服從目的,防止手段的濫用;另一方面還要區(qū)分手段與目的,永遠(yuǎn)不能讓手段變?yōu)槟康摹＞颓罢邅碚f,雖然可以“以惡制惡”,“以暴制暴”,但決不能無限制地使用惡的手段,無限制地使用暴力;更不能以“目的高尚”為口實(shí)而濫用惡的手段、暴力手段;使用暴力要以達(dá)到基本目的為限度。弗蘭克沉痛地說,二十世紀(jì)以來,多少罪惡的行徑都是假以高尚的名義進(jìn)行的,好像只要目的是高尚的熓導(dǎo)噬銑３Ｖ皇敲義上是高尚的,就什么手段都可以使用,目的的“高尚”可以抵消一切罪過。就后者來說,將惡的手段變成目的,就是將它從相對因素變成絕對因素。弗蘭克舉出破壞和斗爭這兩種手段為例進(jìn)行闡述:破壞本是服從于創(chuàng)造的手段,因?yàn)橛袝r(shí)為了進(jìn)行創(chuàng)造不得不先從事破壞,掃除了舊的才能進(jìn)行新的創(chuàng)造。但是,破壞永遠(yuǎn)是從屬的因素,它不能成為具有絕對價(jià)值的目的。無政府主義者巴枯寧卻說:“破壞的激情就是創(chuàng)造的激情”,這樣,“破壞就不僅被認(rèn)為是創(chuàng)造的手段之一,而且一般地等同于創(chuàng)造,或者確切地說,完全占據(jù)了創(chuàng)造的地位?！庇谑?就可以不顧后果地大肆破壞。在高尚的名義下,多少人類文明的精華被毀于一旦,多少生靈被涂炭。在弗蘭克看來,破壞一旦脫離了創(chuàng)造的管轄,就會(huì)像魔鬼沖出了被封住的瓶口,成為無法控制、完全的惡。至于斗爭,弗蘭克同樣承認(rèn)它在人類生活中的一定的作用。但他也同時(shí)強(qiáng)調(diào)斗爭本身只是手段,絕不能使之成為目的。他指出,“創(chuàng)造的勞動(dòng)和斗爭,生產(chǎn)與軍事,仍具有根本的區(qū)別;只有前者才有自身的價(jià)值并帶來真正的成果,而后者只是為了前者和作為前者的證明才需要。這種相互關(guān)系適合于人類生活的全部領(lǐng)域。”,“無論在那里,斗爭即使是必要的,也不直接是人類的生產(chǎn)方式,不是善,而是不可避免的惡。如果它取代了真正的生產(chǎn)勞動(dòng),則將導(dǎo)致相應(yīng)的生活領(lǐng)域的貧困和衰落?！狈e俄國革命之經(jīng)驗(yàn),弗蘭克寫道:“我們現(xiàn)在可以說,革命主義的基本道德——哲學(xué)錯(cuò)誤就是把斗爭因素絕對化并因而忽視了最高的、普遍的生產(chǎn)因素?！睔v史經(jīng)驗(yàn)證明,斗爭手段之轉(zhuǎn)化為目的,斗爭因素之絕對化,必將使惡橫行于天下。

弗蘭克是宗教倫理學(xué)家,他的倫理學(xué)所講的道德規(guī)范當(dāng)然首先適用于基督徒。然而就其具體內(nèi)容來說,我們應(yīng)該承認(rèn)其意義已經(jīng)超出了基督教的范圍,具有普遍的價(jià)值。