中國原始社會(huì)亂婚說質(zhì)疑

本文從歷史學(xué)和人類學(xué)的角度，重新審視了被眾多學(xué)者用來證明中國原始社會(huì)存在亂婚或雜亂性交的有關(guān)古籍和神話傳說，認(rèn)為這些資料所反映的情形與人們所下的結(jié)論之間存在矛盾。古代學(xué)者由于受歷史條件的限制，對(duì)遠(yuǎn)古先民的兩性關(guān)系作出了錯(cuò)誤的判斷，而當(dāng)代學(xué)者在用感生神話來解釋“知母不知父”的現(xiàn)象時(shí)則帶有先入為主的傾向，忽視了基本的歷史事實(shí)。文章認(rèn)為古籍和神話傳說中“知母不知父”的現(xiàn)象并非是亂婚或雜亂性交的表現(xiàn)，而是反映了遠(yuǎn)古人類對(duì)性交和生育之間的關(guān)系缺乏基本的生理常識(shí)。

關(guān)鍵詞：中國原始社會(huì)婚姻形式神話傳說

作者瞿明安，1960年生，云南大學(xué)人類學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。地址：昆明市，郵編650091。

眾所周知，以往研究婚姻家庭史的許多學(xué)者為了論證人類社會(huì)早期曾普遍存在過亂婚或雜亂性交，曾運(yùn)用不少中國的古籍資料和神話傳說來加以解釋。然而，今天當(dāng)我們從另外的角度來重新審視那些被人們所廣泛征引過的古籍資料和神話傳說時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)這些資料所反映的情形與人們所下的結(jié)論之間存在著矛盾。因此，有必要對(duì)人們經(jīng)常使用的這些古籍資料和神話傳說進(jìn)行一番再認(rèn)識(shí)。

一

被以往眾多學(xué)者用來證明遠(yuǎn)古時(shí)期曾經(jīng)存在過亂婚或雜亂性交的古籍資料，比較有代表性的主要有以下幾條：

1．“昔太古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道?！?《呂氏春秋·恃君覽》)

2．“長幼儕居，不君不臣。男女雜游，不媒不聘?！?《列子·湯問》)

3．“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征?！?《管子·君臣》)

4．“天地開而民生之，當(dāng)此之時(shí)民知其母而不知其父?！?《商君書·開塞》)

5．“民知其母，不知其父，與糜鹿共處?！?《莊子·盜跖》)

6．“古之時(shí)，未有三綱六紀(jì)，民人但知其母，不知其父?！?《白虎通·號(hào)》)

筆者認(rèn)為，以上這些資料是古代學(xué)者在當(dāng)時(shí)特定的歷史條件下，根據(jù)自身了解的有限情況和知識(shí)對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代人們生活狀況所作的一種推測。用于推測的依據(jù)主要有兩條：一是對(duì)先秦時(shí)期與華夏族毗鄰的周邊某些少數(shù)民族生活狀況所作的初步了解；二是人們?cè)诋?dāng)時(shí)聽到的有關(guān)華夏先民的一些神話傳說。根據(jù)這兩條線索對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代人們婚配關(guān)系所作的推測，往往會(huì)出現(xiàn)兩種不同的傾向。

第一種傾向是用先秦時(shí)期與華夏族毗鄰的周邊少數(shù)民族的某些風(fēng)俗習(xí)慣來類比遠(yuǎn)古時(shí)代人們生活的狀況，這種傾向在以上涉及的前兩條資料中就有所反映。如《呂氏春秋·恃君覽》先推測遠(yuǎn)古時(shí)代的人們存在無君長的狀況，人民過著群居的生活，既沒有親戚、兄弟、夫妻、男女之間的區(qū)別，也沒有上下長幼的準(zhǔn)則。但接下來的第二段就說：夷、穢、百越、夫風(fēng)、余靡、氐、羌、焚人、野人、儋耳等少數(shù)民族居住之地，“此四方之無君者也。其民糜鹿禽獸，少者使長，長者畏壯，有力者賢，暴傲者尊”。只要將上下兩條資料加以對(duì)比就可以看出它們之間具有極其類似的特征，即這些周邊少數(shù)民族與遠(yuǎn)古時(shí)代的人們都無君長，處于群居狀態(tài)，并且都沒有上下長幼的準(zhǔn)則。從兩者之間的這些相似性可以看出，作者是根據(jù)上面這條資料中有關(guān)周邊少數(shù)民族的情形來推測遠(yuǎn)古時(shí)代人們的生活狀況的。而前述《列子·湯問》中所謂“長幼儕居，不君不臣。男女雜游，不媒不聘”的狀況，其本身就是一個(gè)與大禹同時(shí)代的終北之地的周邊少數(shù)民族在風(fēng)俗習(xí)慣上表現(xiàn)出來的特征。而根據(jù)以上這些記載對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代人們生活狀況所作的推測，不可避免地存在著某些明顯的偏差。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，居住在中原地區(qū)的人們對(duì)周邊少數(shù)民族的風(fēng)俗習(xí)慣缺乏深入的了解，而對(duì)所掌握的某些不完全的資料又是用華夏族自身早已形成的既定禮儀制度的模式去加以理解。在華夷之辨的思維導(dǎo)向作用下，對(duì)某些周邊少數(shù)民族風(fēng)俗習(xí)慣所作的認(rèn)識(shí)就自然而然地存在著偏頗的傾向。如關(guān)于終北之地的少數(shù)民族存在“男女雜游，不媒不聘”的記載，可以說就是作者用中原地區(qū)自周代以來形成的婚姻六禮這種既定模式，來推斷這個(gè)少數(shù)民族不存在婚姻。

根據(jù)歷史資料得知，在古代及近現(xiàn)代的某些少數(shù)民族中，青年男女締結(jié)婚姻關(guān)系并不需要采取類似于漢族傳統(tǒng)社會(huì)中那種明媒正娶的形式，而是通過自由戀愛并得到父母認(rèn)可后結(jié)婚的。青年男女們往往在節(jié)慶、祭祀及其他人際交往活動(dòng)中，通過對(duì)唱情歌、互送禮物等形式來認(rèn)識(shí)并建立戀愛關(guān)系。尤其是在山上或野外舉行這類活動(dòng)時(shí)，青年男女總是熙熙攘攘，混雜在一起開展各種交游活動(dòng)。相當(dāng)多的青年男女就是在這樣一種熱鬧歡快和情緒激昂的特定條件下尋覓到自己終身伴侶的，而用不著通過說媒行聘來締結(jié)婚姻關(guān)系?！侗笔贰じ啕悅鳌份d，魏晉南北朝時(shí)期的高句麗人“風(fēng)俗尚淫，不以為愧，俗多游女，夫無常人，夜則男女群聚而戲，無有貴賤之節(jié)。有婚嫁，取男女相悅即為之。男家送豬酒而已，無財(cái)聘之禮；或有受財(cái)者，人共恥之，以為賣婢”。雖然《北史》的作者是用漢族的眼光來描述高句麗人這種通過男女自由戀愛而擇偶的風(fēng)俗，但也承認(rèn)它屬于婚嫁的范疇。在高句麗人的價(jià)值觀念中，締結(jié)婚姻關(guān)系若收受財(cái)禮就會(huì)被認(rèn)為是一件不光彩的事情。宋代有些地方的瑤族青年男女締結(jié)婚姻關(guān)系甚至根本不經(jīng)父母的同意而自行結(jié)合。史載，這些地方的瑤族“每歲十月旦，舉峒祭都貝大王。于其廟前會(huì)男女之無家室者。男女各群，連袂而舞，謂之踏搖。男女意相得，則男咿嚶奮躍，人女群中負(fù)所愛而歸，于是夫婦定矣。各自配合，不由父母”。臺(tái)灣有的原住民在擇偶和建立婚姻家庭方面也不需要采取說媒行聘的方式。據(jù)《臺(tái)灣縣志·風(fēng)土志》載：“番女年及笄，任自己擇配。每日梳洗，麻達(dá)有見之屬意者，饋鮮花，遂野合，久之方告父母。結(jié)婚名曰牽手?；蛴谝顾薰輹r(shí)，男女答歌相慕悅，而后為夫婦，拔去前齒訂盟，男家父母遺以布。將成婚，父母送至女家，不需媒妁?！边@些特定的婚俗都是為有關(guān)少數(shù)民族所普遍承認(rèn)的，它們與所謂的亂婚或雜亂性交完全是風(fēng)馬牛不相及。

人類學(xué)家對(duì)當(dāng)代狩獵采集民族婚姻家庭所作的調(diào)查，也可以從一個(gè)側(cè)面證明，現(xiàn)代學(xué)者根據(jù)古人對(duì)先秦時(shí)期周邊少數(shù)民族兩性關(guān)系的記述而將其視為亂婚或雜亂性交的判斷存在著明顯的偏差。在某些方面，現(xiàn)代獵人和采集者也許與史前人類相差無幾。因此，對(duì)現(xiàn)存為數(shù)不多的狩獵采集群體的研究，有助于我們理解過去當(dāng)所有的人類都是狩獵采集者時(shí)的生活情況。當(dāng)代狩獵采集民族的婚姻形式，既有單獨(dú)的一夫一妻制，也有一夫一妻與一夫多妻的并存以及以一夫多妻為主的婚姻形式。如非洲的布須曼人、俾格米人、桑達(dá)維人、金迪加人、博尼人、米疆人、多羅博人、曼卓人、泰索人和霍屯督人，既實(shí)行一夫一妻制，同時(shí)也有多妻的現(xiàn)象。而桑涅人則普遍實(shí)行一夫多妻制。除非洲以外，在其他地區(qū)的狩獵采集民族中也同樣存在類似的現(xiàn)象。居住在澳洲東南的塔斯馬尼亞人，被公認(rèn)是世界上最原始的民族，大多數(shù)人實(shí)行一夫一妻制，但多妻也是允許的。南美大陸的希瓦羅印第安人實(shí)行一夫多妻制，擁有3—5個(gè)妻子的情況比較普遍。亞洲孟加拉灣的安達(dá)曼島人普遍實(shí)行一夫一妻制，間或也有一夫

多妻的現(xiàn)象。雖然現(xiàn)存的狩獵采集民族在兩性關(guān)系方面具有不同的特點(diǎn)，但無論哪一個(gè)民族都建立了相應(yīng)的婚姻家庭關(guān)系，并且形成了強(qiáng)烈的反亂倫傾向。由于當(dāng)代狩獵采集民族的生活狀況是遠(yuǎn)古時(shí)代人類生活狀況的折射反映，所以，對(duì)當(dāng)代狩獵采集民族婚姻家庭形式的考察，有助于我們從一個(gè)特定的側(cè)面對(duì)古籍中所記載的某些少數(shù)民族“男女雜游，不媒不聘”的兩性關(guān)系作出正確的判斷，即那個(gè)時(shí)期的這類少數(shù)民族并非沒有婚姻。

眾所周知，人類對(duì)自身起源以及在遠(yuǎn)古時(shí)代生活狀況的了解，是到了近現(xiàn)代隨著各門科學(xué)尤其是生物學(xué)和人類學(xué)的迅猛發(fā)展才逐漸深化的。正是由于生物進(jìn)化論的創(chuàng)立，人們才知道自身是從古猿演變而來的，也正是近30年來科學(xué)家們對(duì)高級(jí)靈長類動(dòng)物所作的長期野外考察，才使得我們對(duì)這些類人猿在社會(huì)行為方面與人類之間的相似性有了深入的了解。據(jù)靈長類動(dòng)物學(xué)家的觀察，靈長類動(dòng)物不僅在體質(zhì)特征方面與人類有著許多相似性，而且在群體結(jié)構(gòu)、個(gè)體的相互影響、游戲、信息交流、居住、父母的行為以及學(xué)習(xí)、制造和使用工具等社會(huì)行為方面都有著更加驚人的相似性。過去一直認(rèn)為人類才有的很多特征，靈長類動(dòng)物在一定程度上也是具有的。在靈長類動(dòng)物中，長幼之間、強(qiáng)者與弱者之間的界限是十分清楚的，它們甚至?xí)褂锰厥獾膭?dòng)作、手勢等體態(tài)語來傳遞信息，以表達(dá)不同個(gè)體之間產(chǎn)生的友誼、尊敬、退讓以及憤怒等復(fù)雜的心理狀態(tài)。不僅母子之間、兄弟姐妹之間的關(guān)系在絕大多數(shù)類人猿中能夠分辨清楚，而且大猩猩和長臂猿還可以分辨父母與子女以及配偶之間的關(guān)系，且盡量避免近親之間的性關(guān)系。因此，比這些類人猿進(jìn)化程度更高的早期人類在社會(huì)關(guān)系方面產(chǎn)生的認(rèn)同心理只會(huì)顯得更強(qiáng)，而不至于處于古代學(xué)者所推測的“無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道”以及“未有夫婦妃匹之合”的狀態(tài)。

古代學(xué)者缺乏現(xiàn)代的科學(xué)知識(shí)，既不知道人類是從古猿演變而來，也不清楚與人類有著親緣關(guān)系的高級(jí)靈長類動(dòng)物在社會(huì)行為方面與人類之間存在的相似性。而僅僅憑借有限的知識(shí)以及當(dāng)時(shí)所能了解到的某些周邊少數(shù)民族不完全的風(fēng)俗習(xí)慣，是難以對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代人類的兩性關(guān)系作出客觀而科學(xué)判斷的。現(xiàn)代的學(xué)者如果不加分析地對(duì)古代學(xué)者的推測加以全盤接受，并據(jù)此來推斷遠(yuǎn)古時(shí)代存在亂婚或雜亂性交的狀態(tài)，那只會(huì)將婚姻家庭史的研究引入誤區(qū)。

二

古代學(xué)者的第二種傾向是在缺乏科學(xué)知識(shí)的條件下，通過當(dāng)時(shí)流行的一些神話傳說來推測遠(yuǎn)古先民的兩性關(guān)系，故而對(duì)“知母不知父”的現(xiàn)象也不能作出合理的解釋。在以上六條古籍資料中就有四條資料都涉及到遠(yuǎn)古時(shí)代人們“知母不知父”的現(xiàn)象。對(duì)這種現(xiàn)象為什么會(huì)產(chǎn)生，以上古籍的作者并未作出直接的回答。但在其他古籍中，人們則通過一些始祖降生的神話傳說從另一方面作了簡單的交待。為了對(duì)這類始祖降生神話的文化意蘊(yùn)作出合理的解釋，這里不妨把其中一些典型的資料摘錄如下：

1．“大跡出雷澤，華胥履之生伏犧?！?《太平御覽》卷78引《詩含神霧》)

2．“少典妃安登游于華陽，有神農(nóng)首感之于常羊，生神農(nóng)?！?《玉函山房輯佚書》輯《春秋元命苞》)

3．“附寶見大電光繞北斗權(quán)星，照郊野，感而孕，二十五月而生黃帝軒轅于壽邱?！?《漢學(xué)堂叢書》輯《河圖稽命徵》)

4．“黃帝時(shí)有大星如虹，下流華渚。女節(jié)夢(mèng)接意感，生少吳?！?《帝王世紀(jì)》第二)

5．“帝顓頊高陽氏，母日女樞，見瑤光之星，貫月如虹，感己于幽房之宮，生顓頊于若水?！?《今本竹書紀(jì)年》卷上)

6．“帝嚳高辛氏，姬姓也。其母不見，生而神異?！?《帝王世紀(jì)》第二)

7．“母陳鋒氏，曰慶都，感赤龍，孕十四月而生堯于丹陵?！?《漢書人表考》卷1)

8．“帝舜母縱華，感樞星而生舜?！?《初學(xué)記》引《尚書帝命驗(yàn)》)

9．“禹母見流星貫昂，夢(mèng)接意感，既而吞神珠而生禹。”(《太平御覽》引《孝經(jīng)鉤命決》)

10．“契母吞玄鳥卵生契”。(《春秋繁露·三代改制》)

11．“周本姜原，游閉官，其地扶桑，履大人跡生后稷?！?《太平御覽》卷135引《春秋元命苞》)

古人對(duì)以上這些始祖降生神話的解釋，以《春秋公羊傳》所載“圣人皆無父，感天而生”以及《說文解字》中的“古之神圣人母，感天而生子，故稱天子”為代表。研究婚姻家庭史的現(xiàn)代學(xué)者大多認(rèn)為，這是遠(yuǎn)古時(shí)代人們實(shí)行亂婚或雜亂性交的一種反映。有關(guān)古人對(duì)始祖降生神話的解釋，近現(xiàn)代的眾多學(xué)者已對(duì)其作了駁議，即認(rèn)為這是古人為了促使當(dāng)時(shí)的人們確信某些帝王取得權(quán)力地位是命中注定而虛構(gòu)出來的假象。但現(xiàn)代眾多學(xué)者認(rèn)為這是遠(yuǎn)古時(shí)代盛行亂婚或雜亂性交的反映，對(duì)此筆者同樣不敢茍同。

從有關(guān)古籍中可以看出，以上傳說人物所處的時(shí)代并非是一個(gè)盛行亂婚或雜亂性交的時(shí)代，恰恰相反，是一個(gè)早已實(shí)行婚配制度并知道父母子女關(guān)系的時(shí)代。其實(shí)，古人對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代人類兩性關(guān)系的推測也存在著兩種不同的觀點(diǎn)。除了前述認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代“無親戚兄弟夫妻男女之別”以及“未有夫婦妃匹之合”的推測以外，還有另一種相反的觀點(diǎn)認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)代的先民早已建立了夫妻關(guān)系。唐代司馬貞在《補(bǔ)史記·三皇本紀(jì)》中就認(rèn)為，“天地初分之后，遂皇之時(shí)，則有夫婦”。唐代杜佑也說：“遂皇始有夫婦之道；伏羲制嫁娶以儷皮為禮”。遂皇即燧人氏，與伏羲氏均為遠(yuǎn)古傳說中的始祖。從他們分別鉆燧取火和炮制熟食等情況來看，可以斷定他們還處于狩獵采集社會(huì)的階段。雖然不能說夫婦之道和嫁娶之禮是由他們創(chuàng)制的，但在他們所處的時(shí)代已有了夫婦關(guān)系即最早的婚姻家庭形式則是可能的。如果說古籍中有關(guān)燧人氏和伏羲氏時(shí)期已產(chǎn)生婚姻家庭的記載還顯得比較模糊，那么關(guān)于他們之后即傳說中五帝時(shí)期的婚姻家庭形式則有了較為清晰的記載。

從有關(guān)古籍中可以看出，傳說中的五帝時(shí)期分別存在著一夫一妻和一夫多妻的婚配制度。如黃帝“娶西陵之女，是為螺祖。螺祖為黃帝正妃，生二子”。又，黃帝“有四妃，生二十五子”。這表明黃帝時(shí)期已實(shí)行一夫多妻制。黃帝之后的顓頊則“納勝墳氏女嫁，生老童”，暗示是一夫一妻制的婚配關(guān)系。而顓頊之后的帝嚳“亦納四妃”，屬一夫多妻制。再后的堯則“娶散宜氏女，日女皇，生朱丹”，為一夫一妻的形式。堯之后的舜則由堯“以二女娥皇、女英妻之”，為一夫多妻制中的妻姐妹婚形式。由此可以知道，夫婦關(guān)系到了五帝時(shí)期已具有了比較固定的模式。當(dāng)時(shí)的人們不僅建立了婚配制度，而且家庭中父母與子女之間的關(guān)系也是比較明確的。古籍中知母的實(shí)例已見前述，知父的記載也不少。如《路史》謂黃帝之父大叢·少典氏，是以大叢為名?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》載“帝顓頊高陽者，黃帝之孫而昌意之子也”，即顓頊的父親為昌意，而昌意的父親為黃帝。顓頊之后的帝嚳“高辛父曰嬌極”。又：“帝嚳娶陳鋒氏女，生放勛。娶娵訾氏女，生摯。帝嚳崩，而摯代立。帝摯立，不善，而弟放勛立，是為帝堯?！庇纱丝梢钥闯?，堯的父親為帝嚳，而堯之后的“虞舜者，名曰重華。重華父曰瞽叟”。也就是說，傳說時(shí)代的黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜等五帝都有著各自明確的父親。同樣，夏、商、周三代始

祖的父親也是有名有姓的，如：“禹之父曰鯀”；殷商始祖契之“母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃”，帝嚳即為契之父；而周始祖后稷“其母有邰氏女，曰姜螈。姜螈為帝嚳元妃”，即后稷之父也為帝嚳。由于帝嚳有四個(gè)妻子，而堯、摯、契、后稷分別為四個(gè)不同的母親所生，故他們的父親均為帝嚳是毫不奇怪的。

既然以上這些傳說人物，其父母都有名有姓，而且他們本身也同其他的女子建立了婚配關(guān)系并生兒育女繁殖后代，那么為什么在前面的神話傳說中又將其描述為母親感天而生，知母不知父呢?要正確回答這個(gè)問題，單從古籍中是找不到現(xiàn)成答案的。必須將視野從古籍轉(zhuǎn)到人類學(xué)的田野調(diào)查資料中來，才能真正找到解決這一問題的鑰匙。當(dāng)代的人類學(xué)家認(rèn)為，直到20世紀(jì)，不少原始部落還不知道男性在繁衍下一代的工作中扮演什么角色。所羅門群島上的土著，在20世紀(jì)30年代基督教傳教士抵達(dá)前，還一直認(rèn)為小孩乃是已死的祖先所賜，而性交的唯一功能是提供快樂。20世紀(jì)60年代，北昆士蘭的土著還相信，女人懷孕是坐在烤魚的火上所致，而送她魚的男人就是孩子未來的父親。澳洲某個(gè)部落則相信，女人是因?yàn)槌粤巳巳獠艜?huì)懷孕的。人類學(xué)家馬林諾夫斯基調(diào)查過的特洛布里恩德群島的土著，雖然實(shí)行一夫一妻制，但卻不知道男性精液的遺傳功能，認(rèn)為人能懷孕與性交沒有關(guān)系，而是某個(gè)靈魂在夜間給他們帶來孩子，因此人們并不知道自己的生身之父。由于以上這些原因，在人類的過去無疑有過一個(gè)不知道父親的時(shí)代。

對(duì)于古人不知道男子在生育過程中所起的作用，并通過感生神話來強(qiáng)調(diào)婦女懷孕生育與某些天象及物象有關(guān)的現(xiàn)象，不少學(xué)者曾從各自的角度對(duì)其作了探討。有人認(rèn)為，感生信仰相信懷孕是圖騰魂進(jìn)入婦女體內(nèi)，婦女若要生育，就必須接觸、目視圖騰或圖騰象征物，或吞食圖騰物，并聯(lián)系有關(guān)具體的感生神話作了相應(yīng)的解釋，如伏羲之母華胥所履雷澤中之大人跡為蛇圖騰圣地，后稷之母姜嫄所履巨人跡或大人跡則為熊圖騰之跡，少昊之母女節(jié)感星而生實(shí)質(zhì)上是感鳥圖騰而生，契之母簡狄所吞之玄鳥卵也是鳥圖騰，而禹之母修已所吞神珠薏苡則為圖騰植物或果實(shí)。另外有的人則認(rèn)為感生神話起因是原始人以為受孕是自然天象感應(yīng)的結(jié)果，而非以為圖騰魂鉆入了肚子。如神農(nóng)之母安登所感神龍是自然天象云的意象和生物化，龍其實(shí)就是云；契之母簡狄所吞玄鳥卵的玄鳥即燕子，在遠(yuǎn)古又被當(dāng)作太陽鳥，而對(duì)太陽的崇拜是自然崇拜；伏羲之母華胥所履之雷澤大人跡和后稷之母姜螈所履之扶桑大人跡或巨人跡均與太陽和云等自然天象有關(guān)。

筆者認(rèn)為，不論當(dāng)時(shí)的這些婦女所感應(yīng)的是圖騰崇拜物還是自然崇拜物，它們都與古人對(duì)生育的渴望有著直接的關(guān)系。在遠(yuǎn)古時(shí)代，由于人們的生存環(huán)境比較險(xiǎn)惡，婦女所生的嬰兒往往過早地夭折，使人口的繁衍面臨著極大的威脅。在尚未認(rèn)識(shí)清楚生育系男女性交產(chǎn)生的結(jié)果之前，古人在類比推理的神話思維導(dǎo)向下，往往把婦女懷孕和生育嬰兒與她們碰到和接觸到的天象和物象形象化地聯(lián)系起來，使其產(chǎn)生想象中神奇的生育功能。這種感生神話一方面反映了人們渴望子嗣的強(qiáng)烈愿望，同時(shí)也從另一個(gè)方面將生理性的父親人為地排除在生育過程之外，以至給人造成一種“知母不知父”的假象。其實(shí)，傳說時(shí)代的遠(yuǎn)古先民并非沒有父親，而只是不知道父親在生育過程中扮演的重要角色。由于父親的生育角色被人們想象中的天象和物象所代替，生理性的父親才處于被人們遺忘的地步。由此可以看出，古籍中有關(guān)“知母不知父”的感生神話并非反映了遠(yuǎn)古時(shí)代的先民盛行亂婚或雜亂性交，而是反映了古人對(duì)性交與生育之間的關(guān)系缺乏基本的生理常識(shí)。

[責(zé)任編輯李彬]