魏晉時期的《詩經(jīng)》解讀

蔣 方

內(nèi)容提要: 魏晉時期的《詩經(jīng)》研究因儒學的獨尊地位的喪失而發(fā)生了變化,其政治功利性逐漸下降,取而代之的是注重文本的和感情色彩的解讀,通過個性鮮明的解讀方式來張揚情性,標舉才學,因而對于《詩經(jīng)》的理解更加貼近現(xiàn)實人生。

清代的經(jīng)學家皮錫瑞研究經(jīng)學的發(fā)展而以魏晉為中衰時代,作為五經(jīng)之一的《詩經(jīng)》,其研讀之歷史變化自也在此論斷之中。而后世的《詩經(jīng)》研究者也多以魏晉為《詩經(jīng)》研究的衰落時期①。但是,翻檢史料,相參比較,《詩經(jīng)》的研究在魏晉似乎并不寂寥。請看兩組數(shù)字:《隋書·經(jīng)籍志》著錄唐初所見到的書籍情況,"詩經(jīng)類"所錄書籍四十部,合亡書則是七十九部②。其中,漢人著作四部,合亡書是八部;魏晉人著作十四部,合亡書則是三十四部;南北朝人著作十五部,合亡書是二十七部;包括作者不明者,在實存的著作中,魏晉之書占有百分之三十五,如果包括亡書,魏晉時期的著作則占所錄總數(shù)的百分之四十三有余。這表明在兩漢魏晉南北時期,在經(jīng)學的范圍里,魏晉的《詩經(jīng)》研究是相當活躍的。而在《新唐書·藝文志》"詩經(jīng)類"所著錄的二十五家、三十一部書中,魏晉占八家、十八部,在兩漢至于唐代的四個時段中仍是數(shù)量最多。歷史著作的存留在某種程度上也反映了著作的歷史影響。因此,這兩組數(shù)字不僅反映出魏晉時期《詩經(jīng)》的研究有著相當?shù)幕盍?不容忽視,即使就整個經(jīng)學的發(fā)展而言,魏晉時期的《詩經(jīng)》研究也自有價值,應當?shù)玫街匾暋１疚募磾M從魏晉經(jīng)學狀況入手,來探討魏晉時期《詩經(jīng)》的解讀及其意義。

一

漢代經(jīng)學之興盛,在于朝廷不僅確立其獨尊的地位,更以有力的政策作為扶持,而這些政策也具體地維護了經(jīng)學的政治品格。武帝在尊儒術(shù)的同時,即立博士,招弟子,開讀經(jīng)入仕之途,官吏的升黜補備,也以經(jīng)藝為準。于是,漢代官吏,"彬彬多文學之士",博士弟子,至東漢順帝時就達三萬人之多。社會上服膺儒術(shù),靡然向風,諺語曰:"遺子黃金滿*:,不如一經(jīng)。"(見《漢書》卷73)經(jīng)學這種無與倫比的盛況,當時人已經(jīng)指出,"蓋祿利之路然也"(《漢書·儒林傳》)。漢初的學術(shù)在秦火之后復興,以人傳書,傳播既不易,學問遂貴重,遂有授受相傳的師法。武帝立五經(jīng)而有七博士,宣帝時又增至十四博士,即以一經(jīng)而數(shù)家同立。師法獲得了朝廷的肯定,經(jīng)學又與祿利相通,既為了進一步地神圣經(jīng)學,也為了壟斷仕途。官方的博士、私家的經(jīng)師,都嚴格地拘守師法,又繼之以家法,師、弟子相傳謹守,執(zhí)之不移。這就使?jié)h代經(jīng)學的授受形成了所謂的專門之學,而"以《禹貢》治河,以《洪范》察變,以《春秋》決獄,以三百五篇當諫書"的實用性與功利化學術(shù)傳統(tǒng),就通過這種專門之學的教學系統(tǒng)建立起來,并能傳習不變。祿利之途與專門之學支撐著漢代經(jīng)學的政治品格,其原因,皮錫瑞說得很清楚:"蓋凡學皆貴求新,唯經(jīng)學必專守舊。經(jīng)作于大圣,傳自古賢。先儒口授其文,后學心知其意,制度有一定而不可私造,義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗,師師相承,謹守訓練,毋得改易。如是,則經(jīng)旨不雜而圣教明矣。"(《經(jīng)學歷史》第四章)因此,漢代經(jīng)學雖然隆盛,卻因拘守師說、專于守成而著述不興,但在另一方面則是經(jīng)訓泛濫,書論奏疏等在在都是引經(jīng)為據(jù),依經(jīng)立論。經(jīng)書被神圣化而成為絕對的權(quán)威。即以《詩》而論,漢人往往是先稱《詩》曰,然后再發(fā)表議論,將個人的意見領(lǐng)屬于經(jīng)書的指導之下,于是獲得了不言而明的正確性。

魏晉時期,情況發(fā)生了變化。首先,東漢后期持續(xù)的政治動蕩終于釀成大規(guī)模的戰(zhàn)亂,民生流離,社會破敗,政權(quán)崩潰。漢廷奉居思想獨尊地位達數(shù)百年的儒學,既不能保障政治制度的穩(wěn)定,也就因此而失去了維系人心的力量,更因此而促使士人對意識形態(tài)的問題作新的思考與探索。魏晉士人或是質(zhì)疑經(jīng)學,重加探討,或是輕鄙儒學,熱衷名理,崇尚老莊,其實都是基于這種思考與探索的表現(xiàn)。經(jīng)學于是不再是思想的權(quán)威,其政治地位大大衰落。其次,經(jīng)學內(nèi)部也發(fā)生了變化。東漢后期,鄭玄遍注群經(jīng),調(diào)合今、古文,溝合為一,學者大為簡便,而師法、家法的藩籬則被拆亂,故皮錫瑞有"鄭學興而漢學衰"的論斷。魏時又出現(xiàn)以王肅與王基為代表的王學、鄭學之爭。從表面上看,王肅出馬融門下,王基是鄭玄的學生,他們各處維護自己的師說,守著各自的門戶,仿佛是漢代經(jīng)學的作派。實質(zhì)上,正如皮錫瑞所言,無論鄭玄還是王肅,都是在雜揉古今各家學說的基礎(chǔ)上申明己意,學風的實質(zhì)已發(fā)生了變化。高貴鄉(xiāng)公曹髦至太學與博士講經(jīng),列舉先儒的各種說法而質(zhì)疑,博士理窮,無以為對,只得辭以"奉尊師說,未喻大義",敗下陣來(見《三國志》卷四)。求經(jīng)學之理,破師說之拘,成為魏晉的時尚。東晉時支道林甚至謂王坦之"挾《左傳》逐鄭康成車后,問是何物塵垢囊"(見《世說新語·輕詆》),嘲笑王的不能自立其說。第三,魏晉取士,雖然不廢經(jīng)學,也有策問,但其路徑是以門閥為重的九品中正法。失去了祿利的刺激,經(jīng)學也就失去了轟動社會的效應,執(zhí)守師說的專門之學也就因此失去了廣泛的追隨者而難以繼續(xù)。

與以博士試弟子、以經(jīng)術(shù)飾吏事的漢代相比,經(jīng)學在魏晉,政治地位淪降,專家之學無繼,其服務于政治的有效性大大降低。在魏晉人的奏策議論中,就見不到漢人那樣頻繁地引《詩》為據(jù)的情形。而魏晉經(jīng)學在與仕途相疏離的同時,也淡化了自身的功利性質(zhì)。加之漢人重學問,魏晉尚才華;學問主廣博,可因積累而致,才華卻既有藉于先天的資質(zhì),又表現(xiàn)于不同于眾人的言行,是一種強調(diào)特異的個人稟性。魏晉人治經(jīng),就很注重顯露才華,突出個性,視之為個人的成就。張昭拜輔吳將軍,封婁侯,"在里宅無事,乃著《春秋左氏傳解》及《論語》注"(《三國志》卷五二)。杜預在平吳之后,"從容無事,乃耽思經(jīng)籍,為《春秋左氏經(jīng)傳集解》"等,"備成一家之學"(《晉書》卷三五)。這些立功之后的著述活動,自然受到"三不朽"傳統(tǒng)的影響,卻不再是如司馬遷那樣的迫于無奈而取其下的選擇。他們不只是要"成一家之學"而立名,更重要的,對于他們,經(jīng)學著述不再非得與沉重的政治相關(guān),而可以是個人的興趣所在,閑暇時的消遣,表現(xiàn)個人才華的自在之地。上引兩條記載中都強調(diào)的"無事"一語,真實地展現(xiàn)了魏晉士人對待經(jīng)學的輕松而自娛的心理狀態(tài)。所以杜預自稱有"《左傳》癖",與王濟的"馬癖"、和嶠的"錢癖"這些純屬個人的玩好相提并論。

魏晉時期,伴隨著士人思想的活躍,經(jīng)學的神圣性被打破,政治的實用功能也不再被強調(diào)。但是經(jīng)書依然是傳統(tǒng)的經(jīng)典而受到尊重。此時士人的治經(jīng),態(tài)度輕松,心情自在,注重發(fā)揮自己的個性,而玄學的學理性討論也從思想方法上對他們有一定的影響,故此時經(jīng)書研究的學術(shù)品位比較突出。由此可以理解,為什么在魏晉這樣一個經(jīng)學地位衰落的時代會產(chǎn)生數(shù)量可觀的研究《詩經(jīng)》著作,而且這些著述自有特點,成就顯著。陸德明《釋文序錄》中講到的"今所遵用"的八部《詩經(jīng)》著作,除開鄭玄箋與馬融注兩部漢人之書,其它六部就都出于魏晉人之手,可見這些著述的價值。

二

《隋志》所著錄的魏晉時期的《詩經(jīng)》著作,今天大都不存。不過,從這些書名之題曰"義駁"、"異同評"、"辨異、"異義"之類,則頗顯出爭鳴一己之見的特色。陸德明《毛詩釋文》曾講到魏晉時的傳述情況,說王肅述毛非鄭,王基駁肅而申鄭義,孫毓評毛鄭王三家同異而朋于王,陳統(tǒng)又難孫申鄭,等等;仍以師法承繼為言,其實不盡然?！端逯尽匪泴O毓《毛詩異同評》十卷,馬國翰《玉函山房輯佚書》從《毛詩正義》及各種類書中輯得三卷共八十七條,其中有贊同王肅者,也有批評"王說為非者",有"各有其義"而存疑者,也有闡明己意、自立其說者,而明白指出"箋義為長"者即有十八條,另外還有一些就鄭玄注而加以深說者;可見作者并非執(zhí)著先儒之說、門戶之見,而是借評說各家來發(fā)表自己的看法?？追f達《毛詩正義》雖以毛傳鄭箋為準,但也常常引用王肅注等魏晉之書來疏解詩意。這也說明魏晉這些己見的申說是有特色的。今天尚能見到的魏晉存佚之作,有劉楨《毛詩義問》、王肅《毛詩注》、《毛詩義駁》、《毛詩奏事》、《毛詩問難》、王基《毛詩駁》、韋昭《毛詩異同評》、陳統(tǒng)《難孫氏毛詩評》、周續(xù)之《毛詩注》等。其中王肅與孫毓之作所存材料稍多,比較集中而有一定的代表性,下面的分析即以他們的著作為主③。與漢代的傳疏相比,魏晉人的讀解破除拘制而注重人情?！囤L·擊鼓》,小序謂衛(wèi)州吁用兵暴亂,興伐陳宋,國人怨其勇而無禮。詩的前兩章敘事,無歧解。"爰居爰處"以下三章是怨嗟之辭。毛傳釋字為主,鄭玄進而釋意,以為這是兵士憂其生死,故"與其伍約,生也死也,相與處勤苦之中,我與子成相說(悅)愛之恩,志有相存救也","執(zhí)其手,與之約誓示信也。言俱老者,庶幾俱免于難",又以州吁之"眾叛親離"與兵士"嘆其毀約"釋卒章四句。王肅則不同,以為此三章"為衛(wèi)人從軍者與其室家訣別之辭","言國人室家之志,欲相與從生死,契闊勤苦而不相離,相與成男女之數(shù),相扶持俱老"。鄭玄之釋在強調(diào)政局的治理,將州吁之亂與兵士之嘆一起統(tǒng)領(lǐng)在小序所言的"無禮"之下,以強化《詩》之政治批評的功能。王肅則是從出征兵士不得不與妻子生死離別的切身之痛來理解"不我活兮"的哀怨。這里無據(jù)于毛傳,也不象鄭箋那樣作禮制的提升,雖然未出小序的批評之說,卻貼近人之常情,使詩所表達的怨刺基于生活而親切實在,易于理解。比較之下,鄭玄的解釋既迂執(zhí)破碎又牽強生硬。后來歐陽修就歷敘當時史事以駁鄭,認為"王肅之說為是",又說"且衛(wèi)人暫出從軍,已有怨刺之言,其卒伍豈宜相約偕老于軍中?此又非人情也。由是言之,王氏之說,為得其義"(《詩本義》卷二)。魏晉似這樣說《詩》而重自然情感者,亦非王肅一人。如《鄭風·野有蔓草》,毛傳以"露溥"、"草盛"為興,喻王澤下流,民以蕃息;鄭箋以為指時,春為婚月,"不禁男女",用禮來遮掩詩中"邂逅相遇"之行。韋昭卻說:"國多兵役,男女怨曠,于是女感傷而思男,故出游于洧之外,托采芳香之草而為淫佚之行,時草始生而云蔓者,女情急欲以促時也。"(《太平御覽》卷九九四引)這就完全拋開了禮制的約束,徑直從女子之情而解釋作欲草速長蔓延,可"邂逅相遇,與子皆臧"。孫毓、陳統(tǒng)的評說,也有類于此者。這種對詩中人情欲望的理解,與毛傳鄭箋的強扭人情以就禮制相去甚遠,確實反映了魏晉士人高揚情性的時代特色。

魏晉人的《詩經(jīng)》解說比較注重切近事理,常能打破一些附會禮制的舊說曲解?！吨苣稀りP(guān)雎》,序稱"后妃之德也","樂得淑女,以配君子",諸家解說皆由此而出,所述卻不同。鄭玄以為后妃之德化感群下,"賢女之助后妃共(供)荇菜,其情意乃與琴瑟之志同",故"琴瑟友之"、"鐘鼓樂之"是祭時作樂,以彰顯教化。孫毓以為琴瑟鐘鼓之樂表達的是對淑女的思念之情,與祭禮無干,駁鄭曰:"思淑女之未得,以禮樂友樂之,是思之而未致,樂為淑女設(shè)也,知非祭時設(shè)樂者。若在祭時,則樂為祭設(shè),何言德盛?設(shè)女德不盛,豈祭無樂乎?又,琴瑟樂神,何言友樂也,豈得以祭時之樂友樂淑女乎?"孫之批駁,基于事理,分析細密,關(guān)鍵在于他將詩人的感情視為一個整體,以通篇詩都是對淑女的思念之詞,故不可能在"輾轉(zhuǎn)反側(cè),寤寐思服"的渴求中轉(zhuǎn)而描述祭祀,歌頌德行,改變情感的對象和性質(zhì)。孫氏的解說摒棄了鄭箋的肢解與附會,使詩人的感情有了完整的、合乎情理的表達。從孫毓的解說中,常能體會到一種簡直而不枝蔓、明朗而不周折的風格,這應該是與魏晉士人鄙棄禮教而尚通脫的時尚有關(guān),因而說詩就能擺脫禮制的約束與繁瑣,通過語言而直接進入詩人的感情。王肅的注有時也有這樣的特點。如《陳風·東門之池》"彼美淑姬,可與晤歌",傳曰:"晤,遇也。"箋曰:"晤猶對也。言淑姬賢女,君子宜與對歌相切化也。"疏曰:"王肅云,可以與相遇歌樂室家之事。意亦與鄭同。"其實王與鄭不同。"相對"是有意之為,故以相切教化為說;"相遇"是偶然之事,二人因相遇而相悅,所以說"歌樂室家之事"。詩以"可以晤歌"、"可以晤語"、"可以晤言"反復抒發(fā)著男子偶遇鐘情者時的歡欣,鄭箋如此多費周折,必以禮樂教化為言,堅持了"詩教"卻有悖于事理。王肅以自己的理解,棄箋而取傳,解說簡直而更切于詩情。

相對于"以意說詩"的漢代傳統(tǒng),魏晉時的解說因有簡直的特點而更注重文本的依據(jù)。如《衛(wèi)風·碩人》"說于農(nóng)郊",傳無釋,箋云"說,當作?。此言捉紒?更正衣服于衛(wèi)近郊",藉以申明禮儀。孫毓評曰:"毛云說之為舍,常訓也。"即引傳之通釋駁箋之曲說。而《大雅·民勞》"戎雖小子",傳云"戎,大也",箋云"戎,猶汝也",孫毓說:"戎之為汝,詩人通訓。言大雖小子,于文不便,箋義為長。"可見無論傳、箋,解說總之應以文本為據(jù),以文意為服從。又如《鄭風·豐》"俟我乎堂兮",傳無釋,箋云"堂,當為棖。棖,門*0上木近邊者",以與上章"俟我乎巷兮"相接,表示男子與那唱著"叔兮伯兮,駕予與行"的女子以門為限,不曾越禮。但王肅明白解釋作"升于堂以俟",與在外之"巷"相對,表示兩人之間的親近。孫毓雖然對王肅之"堂"作了回護禮儀的解釋,但指出"毛無易字之理,必知不與鄭同",從尊重文本的意義上支持了王肅。它如《小雅·角弓》"毋教猱升木",箋一面承認"毋,禁辭",一面又從肯定之義作闡釋,謂"以喻人之心皆有仁義,教之則進";孫毓則發(fā)難云:"若喻人心皆有仁義,教之則進,何為禁之而云毋乎?是未得立言之意耳。"《大雅·大明》"會朝清明",傳云"會,甲也",王肅繼之為釋,以與《尚書》中武王于甲子之日不崇朝而滅商的記載相聯(lián)系;孫毓則指出"經(jīng)傳詁訓,未有以會為甲者"④;都是強調(diào)"立言之意"而反對這種不顧文本、改經(jīng)就注的解說。陳統(tǒng)的《難孫氏毛詩異同評》,意在駁孫毓,但重視文本的方法卻是一樣的⑤。從上述可見,王肅等魏晉之注,無論是申毛還是申鄭,或是自立其說,并未超出經(jīng)學的范疇,卻與毛傳鄭箋有一明顯的區(qū)別,那就是不再處處以禮來規(guī)范詩的闡釋,而注重對詩本身的理解。這樣,盡管他們也堅持《詩》有政治教化的意義,但解說卻重文本,不曲附,要求暢達于情,合于事理,展現(xiàn)了一種新的思路,表明《詩》的注解不必牽強于政治而自有價值?？追f達在"毛之所略而不可以鄭通者,即取王注"(馬國翰《毛詩王氏注序》),或取孫毓等人之說以為參照,就是對這種思路的一種有限的承認。另一方面,這種思路強調(diào)對詩本身的理解,它的意義也就逸出了經(jīng)學的藩籬。西晉束皙評鄭玄與王肅關(guān)于古禮嫁娶時月的不同看法是"兩家俱失,義皆不通",并針對爭論中博士以《詩》相難的情形而指出:"凡詩人之興,取義繁廣,或舉譬類,或稱所見,不必皆可以定時候也。"于是引《桃夭》與《詄有梅》為釋,認為《詩》"敘美婚姻以時,蓋謂盛壯之時,而非日月之時"。束皙引《詩》為言以批駁經(jīng)師們舊說,而強調(diào)"詩人之興,這就一方面指出《詩》與歷史是有差異的,不可簡單地視同于制度,引以為證據(jù);另一方面又指出這里還有一個詩人及其感發(fā)創(chuàng)作的情境問題,故讀詩者不可膠著于《詩》的辭語,而應以詩人之情去理解全篇之意?？梢娢簳x人治《詩》不重實用而重理解,是因為對《詩》之為"詩"的特殊性有了新的認識,表現(xiàn)出一種剝除漢儒的曲說而重歸于文本的努力。

三

魏晉時期,思想活躍,風氣開通,士人之論事議物,常出新意,而玄學的討論也給這些議論以理論的支持。上述《詩》的解說在經(jīng)學范圍內(nèi)的變化,與當時社會對《詩》的認識是相互聯(lián)系的。

在漢人,"六學皆大而各有所長"(《春秋繁露·玉杯》),《詩》因與情志相關(guān)而主教化。武帝時,董仲舒就宣稱"以《詩》為天下法矣"(《春秋繁露·祭義》)。元帝以后,又大倡"溫柔敦厚"的《詩》教,《詩》更是成為征引的禮法之典,五經(jīng)之中,道德意味最為濃厚,社會影響也遠較其它經(jīng)書廣泛。但在魏晉社會中,《詩》的道德權(quán)威受到公開的質(zhì)疑。謝安欲立妓妾而畏夫人,子侄便向夫人稱《關(guān)雎》、《螽斯》有不忌之德,夫人知其諷己,乃問誰撰此詩,答云周公,夫人曰:"周公是男子,相為爾,若使周姥撰此詩,當無此也。"(《藝文類聚》卷三四引《妒記》)夫人意謂,周公雖圣,作此教導,則純?nèi)怀鲇谀腥说挠?即使周姥,也不會贊同;而《詩》既有個人情感的局限,就不能成為普遍的道德指導。其實,從仲長統(tǒng)的"叛散五經(jīng),滅棄風雅"到阮籍的"禮豈為我輩設(shè)也",魏晉人就在不斷地否認經(jīng)典的道德意義。而謝安夫人之辯更受到了玄學命題"圣人有情"論的影響,它不僅否認了《詩》是衡準與規(guī)范人們言行的絕對權(quán)威,蔑視禮制的不合情理,而且以圣人為名而強調(diào)了詩作的個人性和感情特征。這就破除了《詩》之"為天下法"的行為意義,而表示應從人性、人情的理解上去看待這部經(jīng)典。經(jīng)學喪失了威嚴,經(jīng)書也就變得平常而容易親近,尤其是抒寫情志而具個人性的《詩》。魏晉又是一個"五言騰踴"、"標舉興會"的時代,士人以詩賦的創(chuàng)作為展現(xiàn)才華、張揚情性的途徑,時代風尚也在提示人們更多地注意到五經(jīng)之中《詩》在文體上的特殊。《詩》因此而走出經(jīng)學,進入了士人的生活。

魏晉士人注重自我,他們讀《詩》,在注重體察詩人之情的同時,是將自己真切的生活感受融入其中,而深化了對詩的理解。如曹操感慨戰(zhàn)火不息,征行艱辛,其《苦寒行》曰:"悲彼《東山》詩,悠悠使我哀。"《豳風·東山》反復吟誦著"我徂東山,滔滔不歸",曹操用"悠悠"二字,與之呼應,人所共有的傷亂苦戰(zhàn)之情溝通了千古作者之心。王粲目睹了長安的動亂,悲痛古都的淪喪,忽而深刻地理解了《曹風·下泉》中那"念彼周京"的一唱三嘆,于是有"悟彼《下泉》人,喟然傷心肝"之句(《七哀詩》)。在他們,《詩》不再是純?nèi)坏耐庠谖?而是"我心"與"人情"相互交流的通道。讀詩重視情感的交流體會,情感的表達也就成為人們評賞《詩》的標準。東晉謝安與族中子弟集聚,問《毛詩》何句最佳?謝玄回答:"昔我往矣,楊柳依依;今我來思,雨雪霏霏。"謝安則提出"讠于謨定命,遠猷辰告",謂此句偏有雅人深致(見《世說新語·文學》)。"讠于謨"二句,委婉深沉,表達的是主政者的信心和氣魄⑥。時謝安已過中年,身擔朝綱,總理庶務,其人志向高遠,性情舒緩,故愛這兩句詩所表現(xiàn)的那種施政治民之從容自若,稱之為"雅人"。謝玄比謝安小二十三歲,正在易受感動的年齡,"昔我"四句,描摹物態(tài),刻劃人情,對比生動,情思綿邈,故深愛之。叔侄二人心境不同,對詩的擇取遂不同,但都從情感的體味來評賞則是一致的。這樣的讀《詩》方法,使《詩》因融入個人的生活感受而獲得更豐富的意蘊,也使士人的情性修養(yǎng)通過閱讀而得到陶冶和展現(xiàn)。

魏晉士人喜愛戲謔調(diào)侃,既展現(xiàn)了輕松而通脫的生活態(tài)度,又藉其言辭而見機敏,逞學識,顯才氣,比高下。他們所熟悉的《詩》,也常常出現(xiàn)于戲謔之際。如司馬煜與桓溫爭辭先道以示禮讓,而后又引《詩》自嘲,以維護有所委屈的自尊;如張?zhí)戾a入晉而受人忌嫉,當眾設(shè)難,他就因《詩》作答,語甚溫婉而意含刻薄(見《世說新語·言語》)。他們都充分地利用《詩》中語句,在表現(xiàn)敏捷與博學之外,更有一種嘲諷嚴肅的幽默意趣,使相與者會意于心,或欣然,或?qū)擂?。以《詩》為謔的效果也可取之于傳箋。如袁喬去見劉忄炎⑦,劉尚在內(nèi)室睡臥未起,袁因借《唐風·葛生》之句而作詩調(diào)笑曰:"角枕粲文茵,綿衾爛長筵。"(《世說新語·排調(diào)》)《唐風·葛生》第三章云:"角枕粲兮,錦衾爛兮,予美亡此,誰與獨息?"傳箋謂此為夫不在,妻取出收藏的丈夫的枕席,代主祭祀,故曰"夫雖不在,不失其祭",將女子的怨思置于禮制的規(guī)范之下。而袁喬的用此詩句,則純粹基于枕席繾綣的夫妻之情,將女德的表彰化作纏綿的描寫。這過于直露的戲謔引起了劉忄炎夫人的不平,謂袁喬為"古之遺狂",卻正表明他以華彩流溢的閨房情景與傳箋的僵化生硬相比照,由反差而形成的戲謔效果是很生動的。當此之際,《詩》的政典、禮制的威嚴蕩然無存,人們更愿意從《詩》的語句之調(diào)整遣運中去表現(xiàn)自己,創(chuàng)造樂趣。重情性、尚雅化的魏晉士人使《詩》這樣一部漢人奉為道德禮典的古籍開始有了一種新的意義。

自建安以來,《詩》就不斷受到愛好文學的士人的推尊。曹植《文章序》曰:"故君子之作也,儼乎若高山,勃乎若浮云,質(zhì)素也如秋蓬,詀藻也如春葩,汜乎洋洋,光乎日高日高,與雅頌爭流可也。"(《藝文類聚》卷七五⑧)曹植認為,美好的文章應該是志向高尚、情思奔涌、文采煥發(fā)而異彩紛呈的,以"雅頌"為標舉的《詩》就是這樣的典范。這在當時是一種相當普遍的論調(diào)。如楊修稱贊曹植的文章是"雖諷雅頌,不復過此"(《答臨淄侯箋》);夏侯湛稱美張衡的文章是"與雅頌爭流,英英乎其有味歟"(《張平子碑》);傅玄則進一步議論說:"《詩》之雅頌,《書》之典謨,文質(zhì)足以相副,玩之若近,尋之若遠,陳之若肆,研之若隱,浩浩乎文章之淵府也。"(見《全晉文》卷四九載《傅子》佚文)他們重視詩、文之情感與辭采相互映發(fā)而呈現(xiàn)出的外貌,將"雅頌"視作完美文章的代表,而其傾向是越來越注重修辭在其中的作用,所以葛洪就直接宣稱:"《毛詩》者,華彩之辭也。"(《抱樸子·鈞世》)西晉時,士人一度熱衷于補亡詩。夏侯湛補作《詩》中"有其義而無其辭"的亡篇,以示潘岳,潘曰:"此非徒溫雅,乃別見孝悌之性。"(《世說新語·文學》)他從語言風格和作者感情兩個方面對詩作予以評價和贊美,在潘岳看來,好詩是詩的語言既有溫雅的風貌,又能準確傳達作者的感情。因此,對于詩而言,語言是第一要素。這種對詩歌語言的著意講求與"言意之辨"的玄學討論有著直接的聯(lián)系。既然《詩》是文士公認的文典范,那么,補作亡詩就表現(xiàn)了要與古典爭勝場的作者心意;既然亡詩"有其義而無其辭",那么,爭勝之處就在語言藝術(shù)。故潘岳在稱贊夏侯湛的補作之后,也因此而作《家風詩》,束皙也作有《補亡詩》六首,大家都藉此一試身手。這些補綴《詩經(jīng)》的作品在當時頗受贊譽,而論者正是以之與三百篇相比較,如葛洪說:"近者夏侯湛、潘安仁作《補亡詩》,《白華》、《由庚》、《南陔》、《華黍》之屬,諸碩儒高才之賞文者,咸以古詩三百,未有足以偶二賢之所作也。"(《抱樸子·鈞世》)與古典爭勝,《詩》的神圣性遂被消解,而在這種對語言藝術(shù)的強調(diào)中,《詩》之為詩的本體意義就被凸現(xiàn)出來。

四

綜上近述,《詩》在魏晉,無論是在經(jīng)學之內(nèi),還是在士人的生活中,都是在淡化其道德倫理意義在同時而越來越顯示出其情感內(nèi)涵和語言藝術(shù)的分量,這也是其時文學走向獨立的表現(xiàn)之一。魯迅稱魏晉是"文學的自覺時代",所謂"為藝術(shù)而藝術(shù)",主要是從創(chuàng)作表現(xiàn)立論,也包括文學理論的建立。但魏晉時期這樣一種文學自覺意識的產(chǎn)生,似不應忽視《詩》的地位在其中的影響。隨著儒學在意識形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)治權(quán)威的喪失,經(jīng)書在消解其政治功利性質(zhì)的同時,也在一定程度上恢復了樸實的本來面目。雖然士人不再將自己的思想感情局限在經(jīng)典之中,但是,經(jīng)典就是經(jīng)典,它所擁有的影響力是難以限量的。學者常以陸機的"詩緣情"說代表魏晉詩歌理論的成就。而魏晉詩歌理論的提出是建立在蓬勃興盛的詩歌創(chuàng)作的基礎(chǔ)之上。在這種情況下,《詩》這樣一部以詩歌形式而存在的儒學經(jīng)典,既在士人中有長期的影響,又在時代的影響下而有新的解讀,它不僅作為文化修養(yǎng)而影響士人的創(chuàng)作,也會產(chǎn)生一種理論層面的涵括力量而推動人們的認識。因此,魏晉士人對《詩》的讀解既反映出時代的進步,而這種進步就會促進其時詩歌理論的發(fā)展。

《詩》從面世之初,就是作為政治典籍而被傳播和運用⑨。貴族們學《詩》是為了用《詩》,其"斷章取義"之用具有很強的操作性,意義則是因人因事而賦予,故《詩》的意義首先在其政治地位,凡屬于《詩》者,便具有權(quán)威性,唯其如此,《詩》的稱引才有效用。在這種情況下,人們沒有、也不可能去注意《詩》的文體。當時常見以"樂"稱"詩",可以說明人們尚無明確的詩體意識⑩。后來的諸子也是如此?？鬃雍兔献釉诜Q引之外,都有一些關(guān)于《詩》的議論,也大體上不出辭語運用的范圍,但卻從政治事務的指導轉(zhuǎn)向了倫理道德的啟迪。孟子雖然提出了"以意逆志"的讀《詩》之法,注意到文辭與作者心志的關(guān)系,但《孟子》一書中引《詩》有三十三處,卻依然是斷章取義,不曾越過辭障去理解詩意。

漢初的經(jīng)書教授中,《詩》最為興盛。這使《詩》的學習比較普及,也就推動了《詩》的認識的深入。在經(jīng)師弟子的授受相傳中,《詩》之為"詩"的意義開始顯露出來。首先,漢人以《詩》為教化之具,這就不能止于辭語之用而提出了詩歌之作的問題。其次,《詩》在先秦本與樂舞相結(jié)合,漢人很自然地用樂論作為了詩論的基礎(chǔ),于是討論又從詩人而進入詩人之心。他們的認識集中于《詩大序》中?！洞笮颉?詩者,志之所之也"一段就是結(jié)合樂論而論詩的產(chǎn)生,這里提到"情動于中而形于言",已經(jīng)觸及到詩歌的本質(zhì)。接下來既說"風,風也,教也,風以動之,教以化之",又說"上以風化下,下以風刺上",反復揭明作詩之用在美刺,誦詩之用在教化,這雖是就"風"而論,卻是漢人解說《詩》的主旨。盡管他們反復強調(diào)的只在"用",不過,美刺、教化都關(guān)乎人心,自然也不能回避情的問題。這樣,"詩以言情"(《太平御覽》卷六○九引劉歆言)的論題就被漢人正式提了出來。但是,經(jīng)學的性質(zhì)決定了漢人對情、志的討論是圍繞著《詩》的政治功用而進行,因此,以表現(xiàn)個人特殊性的"情"必然要被統(tǒng)屬于表現(xiàn)社會共性的"志"之下,進而為其淹沒。于是,《大序》中一面指出"情動于中而形于言",一面又提出了"發(fā)乎情,止乎禮義"的規(guī)范。

通觀歷史,可以看到,古代詩論的提出從來就與《詩》的解讀有著密切的聯(lián)系,而《詩》由先秦而兩漢的解讀,則有一個從辭語的利用到情志的利用的變化。這變化反映了人們的認識由"《詩》之用"而深入到了"《詩》之作",詩的文體,而不僅僅是《詩》的文本,逐步被認識。從文學觀念而言,這是一個大的進步。魏晉時期文學自覺意識的產(chǎn)生與"緣情而綺靡"的詩論的提出,都是在這個進步的基礎(chǔ)上實現(xiàn)。但是,先秦至兩漢的《詩》之解讀,無論是重辭語還是重情志,都是以政治的需要為統(tǒng)領(lǐng),強調(diào)的是《詩》的現(xiàn)實功用價值;魏晉《詩經(jīng)》解讀的根本變化在于,一個感性的自我日漸成為閱讀的主體,人們對《詩》的閱讀價值的認識逐漸由外在的運用而轉(zhuǎn)為內(nèi)心的體驗。王肅等人的注解并沒有否定傳統(tǒng)的教化意義,但他們從舊說的比較中爭鳴一己之見,故能在破除漢儒的拘制和牽強之時,在辭語的疏解與詩義的發(fā)明上,注意到了事理人情,突出了《詩》的文體特性和文本的客觀性。也就是說,政治功用性的解說只是《詩》的存在價值的一個方面,并不是唯一的。而且經(jīng)學之外,魏晉士人對《詩》所作的隨意性的評賞和議論,重在情感內(nèi)涵和語言藝術(shù),不僅融入了他們的經(jīng)歷,也因其時興盛的詩賦之風而交融著自己的創(chuàng)作感受。這樣,他們的讀《詩》,不僅是疏遠了政治的功用而強調(diào)情性的抒發(fā),而且,解除了道德倫理的意義限定,他們與《詩》之間的交流比較自由,更多一些理解,因而能體會到詩藝之中感情與語言的相依并存。千古詩人之心,也因理解與同情而親近。周人說"詩以言志",漢人說"詩以言情",都用"以"來突出詩的功用性,這種認識與其時《詩》的地位與功能是密切相關(guān)的。而《詩》在魏晉,更多地被視為"文章之淵府",詩體的典范。當陸機提出"詩緣情而綺靡"之時,他不僅僅指出了詩體的情感本質(zhì)和語言要求,更以一"緣"字描述了兩者的關(guān)系,強調(diào)了感情的主導作用。這固然得之于他個人的創(chuàng)作感受,卻也是包括他在內(nèi)的當時士人讀《詩》的體會。那么,考慮到《詩》的歷史地位,我以為,猶如周、漢之"言志說"與"言情說",魏晉"緣情說"詩論的提出,與這個時期士人對《詩》的認識是有著內(nèi)在聯(lián)系的。

①如夏傳才《詩經(jīng)研究史概要》,中州書畫社1982年出版;程俊英、蔣見元《詩經(jīng)研究史鳥瞰》,載《江海學刊》1988年第1期。

②《隋志》"詩類"曰"右三十九部,通計亡書,合七十六部",但實際著錄是四十部,合亡書是七十九部。

③以下所引佚書文字,凡據(jù)《玉函山房輯佚書》者,又以《毛詩正義》等校過,于此一并說明,不再單獨注出。

④會,甲也,在版本與解釋上有一些不當簡單視之的問題,參見《毛詩注疏校刊記》十六之二。但孔穎達駁孫毓曰:"傳云會甲,肅言甲子昧爽以述之,則傳言會甲,長讀為義,謂甲子日之朝,非訓會為甲",長讀之牽強且不論,卻表明孔氏所見傳本確有"會,甲也"之釋,孫毓之駁不為無據(jù)。

⑤參見《玉函山房輯佚書》所收陳統(tǒng)《難孫氏毛詩評》說《小雅·甫田》"曾孫來止"六句及《大雅·大明》"文定厥祥"四句。

⑥《大雅·抑》第二章:"讠于謨定命,遠猷辰告。敬慎威儀,維民之則。"鄭箋曰:"謂正月始和,布政于邦國都鄙也,為天下遠圖庶事,而以歲時告施之。"是以執(zhí)政為釋。

⑦《世說新語》本作劉恢,余嘉錫《箋疏》引程炎震說"恢"當作"忄炎",據(jù)改。

⑧因《藝文類聚》所引此段之下又有"刪定辭賦七十八篇為前錄"之語,嚴可均錄入《全魏文》遂題作《前錄序》,論者多從之。但是,既曰前錄,就應當有后錄,故曹植此錄必不限于辭賦一類,《藝文類聚》所稱《文章序》應該可信。

⑨本文將最后編定之前的《詩》視為一個相對開放的文本系統(tǒng),盡管其形態(tài)不穩(wěn)定,但其作用卻是一貫的。

⑩《尚書·舜典》的"詩言志",往往被視作最早的詩學認識。但是,《舜典》屬晚出的古文系統(tǒng),此說的時代性難作確論,本文暫擱置不論。

〔作者單位:湖北大學中文系〕責任編輯:張國星