從基督教的漢化說開去

譚立鑄

漢語言與基督信仰的接觸，可追溯至唐貞觀九年(公元六三五年)景教(Nestorianisme)的傳入。太宗皇帝看了景教的漢語經(jīng)文后，龍顏頗悅，下了一道詔諭說：“大秦國大德阿羅本遠將經(jīng)像來獻上京，譯其要旨，玄妙無為；觀其元宗，生成主要。詞無繁說，理有忘鑒。濟物利人，宜行天下?！本敖套源肆鱾骱?nèi)，“法流十道，國富元休，寺滿百城，家殷景?！?《大秦景教流行中國碑頌》)，一派欣欣向榮的景色。武宗年間，佛教被斥，景教亦遭禁止，從此逐漸不傳。有關景教在華土的發(fā)展及其主要教義，公元一六二五年(明天啟五年)在陜西周至縣發(fā)現(xiàn)的《大秦景教流行中國碑頌》錄有其事。一九○八年后又陸續(xù)在敦煌和其它地方發(fā)現(xiàn)了一批漢語景教經(jīng)文及頌文，在最近出版的《漢語景教文典詮釋》一書中，收入《序聽迷詩所(訶)經(jīng)》、《一神論》、《宣元至本經(jīng)》、《大圣通真歸法贊》、《志玄安樂經(jīng)》、《三威蒙度贊》、《尊經(jīng)》七篇。這些經(jīng)文典籍，是基督教教義向漢語言生成的最初嘗試，對于漢語基督神學而言，它具有的發(fā)源意義自不待言。

十三世紀末，天主教方濟各會傳教士孟高維諾(John of Montecorvino)再度把基督教帶進了元大都，據(jù)說，他曾將舊約的《詩篇》及新約全書譯成通用語言，可惜這些譯文均已失傳，我們無法窺得其中風貌。元沒，教亦告中止。天主教的全面?zhèn)魅爰捌浣?jīng)典的漢譯，始自利瑪竇來華(一五八二年)之后。自此，基督信仰才系統(tǒng)地開始了向漢語言的“融身”過程。

乾隆年間在傳教士當中興起了一場曠日持久的“禮儀之爭”，在此之前，人們并沒有特別留意基督教義向漢語言的翻譯問題。利瑪竇曾用中國史書中的“天主”來對譯拉丁文的Deus(即基督教的至上神)，當時并沒有產(chǎn)生多少異議。利瑪竇之后，某些傳教士，特別是方濟各會士對Deus一詞的譯名頗感不滿，認為漢語言中的“天”、“天主”、“上帝”等有掩蓋和曲解基督教Deus真實含義的危險。當中國人稱呼“天”、“天主”、“上帝”時，他們往往是說他們所信仰的“神”，而不是由耶穌基督所啟示的Deus。為了避免這種混淆，他們主張將Deus音譯為“陡斯”，以“陡斯”來稱呼基督教的唯一神。

對Deus“名稱”的爭議，實質(zhì)上涉及到文化領域，即漢語言與其語境的關系問題。反對派認為，由于“天”、“天主”、“上帝”這些詞在漢語語境中已有確定的含義，它們包含著中國人的傳統(tǒng)信仰成份，因此用來表達基督教的Deus不但不恰當，而且會導致誤解，從而破壞基督教的“純潔性”。反對派的爭議并不是吃飽了撐的，而是一個很認真的問題。這個問題就是，漢語言能否“承納”本真的基督教信仰，如果能的話，它如何做才不致使之變質(zhì)。對此問題的解答關聯(lián)到時下人們熱烈討論的語言學問題：不同語境中的思想交流能否真實地發(fā)生。語境決定論或者說“文化宿命論”持否定的態(tài)度，與之相反的文化普遍論則大不以為然。

語境決定論反對傳統(tǒng)的語言工具論：不是人役使語言，而是人受語言役使。人的運思不僅受到語言的牽動，而且被嚴格地局限在所用語言的語境之內(nèi)。在這個意義上，梁漱溟斷言，如果沒有西方科學的主動侵入，中國文化憑自身盤旋不出科學來，這不是一個時間的問題，而是一個文化特質(zhì)的問題。甚至有人認為，由于漢語言中沒有像印歐語系中的系詞系統(tǒng)，因此在中國的思想傳統(tǒng)中并不存在西方意義上的哲學。“后殖民主義”、“東方主義”以及亨廷頓的“文明沖突”說，都基于這樣一種基本立場，即認為不同語境中的思想是不可溝通的。交流只是表面現(xiàn)象，實質(zhì)上彼此不甚了了，不知所云。如果文化的確是人們終極關懷的價值界限，文化之外的價值是不可設想的，如果不同的文化傳統(tǒng)之間的確不能實現(xiàn)真實的交流，各種文化之間在根本上是不同質(zhì)的，一如亨氏所言，那么，“文明沖突”就似乎不可避免，并隨著世界經(jīng)濟一體化的加深愈具觸發(fā)性。

因此有必要重審人類生存與語言的關系問題。一方面，把語言視為人類單純的工具，視為意義的約定符號的“人類中心論”已經(jīng)不再具有說服力。另一方面，將人完全排除在外的后現(xiàn)代語言觀同樣存在問題?！坝袡C性”既然不專屬于人的生存，即把人的生存看作一個封閉的自足系統(tǒng)，那又有什么理由將它(有機性)完全歸屬于語言呢？后現(xiàn)代從人的生存到語言的轉(zhuǎn)換本身已經(jīng)廢止了“理由”，它表現(xiàn)為一種情緒化的產(chǎn)物，因此我們也就用不著多加“辯駁”了。

事實上，現(xiàn)有的每一種偉大文化都不是單一的，而是復雜多元的。偉大的文化都不可避免地要經(jīng)過與異質(zhì)文化的碰撞、分化、重建這樣的過程。在不同語境間的思想交流中，理解總是可能的，盡管誤解難以避免；交流總是可能的，盡管沖突常常發(fā)生。那么，一種語言的意義到底是怎樣轉(zhuǎn)達到另一種沒有這種意義的語言上的呢？

我們可以拿科學來加以說明。關于科學在中國歷史中的不興，梁漱溟的看法很有道理。他認為，某種文化的指向取決于該文化群體的生存“意欲”，漢文化的意趣乃在于人與人之間的和諧，用梁的話說，這是一種“向內(nèi)用力”的文化。而西方文化的旨趣則在于人對物的征服，是“向外用力”的文化。前者偏向社會、倫理，后者執(zhí)著于理智、分析。從本質(zhì)上來說，漢文化不會孕育出像西方那樣的系統(tǒng)科學。中國古代的某些“科技”只是某些經(jīng)驗的結晶，沒有理論意義上的必然性?？茖W的成就須以數(shù)學的介入為條件，這是中國思想所缺乏的。

同意漢語語境轉(zhuǎn)不出科學，這是否意味著西方的科學，無論是主動的還是被動的，不能真正進入漢語語境呢？很顯然，事實已經(jīng)無可辯駁地回答了此一問題。誰能夠否認在中國發(fā)生的核爆炸、衛(wèi)星上天、超導實驗、胰島素合成不是在嚴格的科學意義上的呢。許多用漢語寫成的科學論文甚至在某一理論領域處于領先的地位。這充分證明，盡管漢語語境轉(zhuǎn)不出科學，但漢語能夠勝任科學思考，科學能夠真實地進入到漢語語境中。對這個不爭的事實毋須多言，我們關注的是這種事實到底是怎樣發(fā)生的。回答是：“習慣”(habitus)的轉(zhuǎn)變。

在拉丁文中，habitus一詞有居持的意義。人的生存處于居持與開放的張力之中，本真生存正是在這樣一種張力中展開的。因此根本不存在一成不變的生存“習慣”，一成不變的“習慣”是人的沉淪(惰性)，這種惰性遺忘了人更廣闊的可能性。每一文化語境都至少具有一種特定的“習慣”，但是它不是唯一的和不可變更的。主流之外還有分流、支流、潛流。我們每個人從小到大也要經(jīng)歷不同的“習慣”時期，例如“本能的習慣”、“權威的習慣”、“游戲的習慣”、“科學的習慣”、“哲學的習慣”乃至“巫術的習慣”等等。而且在每個人身上，各種“習慣”總是并存的，盡管在某一時期，往往有某種主流“習慣”。在人們接受新事物的同時，已有“習慣”便開始松動、傾斜、淡出。沒有“習慣”的轉(zhuǎn)變過程，新事物絕不會被真實地承納。學習的過程正是“習慣”走向開放的過程。生存的豐富性在某種意義上取決于學習的機制。

科學也是一種“習慣”，而不是達到“客觀性”的方法。正是科學的“習慣”本身融鑄了“客觀性”，而不是相反，這點已得到許多科學史家和哲學家的承認。庫恩指出，科學的進步只有實用的意義，而無實在的意義?？茖W依賴于某一時期為大眾認同的思想范式，這“范式”就是“習慣”。因此，把科學的傳播說成是由于人類共同的理智結構過于簡單，因為理智本身也是建構性的。應該說，科學孕育于希臘人的生存“習慣”，西方人承習了這一“習慣”。而非西方的族群，例如中國，則是學習了這種“習慣”。中國人的傳統(tǒng)“習慣”——用大多數(shù)人贊同的說法——“倫理本位”，本身轉(zhuǎn)不出“科學習慣”來。對于中國人來說，“科學習慣”完全是“拿來”的。但這種“拿來”卻真真實實地發(fā)生了，此真實性有生存論的來源。

科學既如是，憲政、民主、法制、市場等等也概莫能外。借言已有“習慣”而拒絕其它可能的“習慣”，這是生存的惰性表現(xiàn)。中國的現(xiàn)代化必須以內(nèi)部的多元“習慣”來保持活力，并在推進的過程中不斷地借鑒、學習自己所沒有的“習慣”，才能達到全面的富強。中國的現(xiàn)代化從根本上向“文化宿命論”、“歷史輪回論”發(fā)起了挑戰(zhàn)。

現(xiàn)在我們可以回到漢語言與基督神學這個問題上。應該注意的關鍵是，基督神學在漢語言的生成不是漢語語境的主流“習慣”對另一“習慣”的吸收、轉(zhuǎn)化，從而去同化它。而是一種新“習慣”的樹立。這種“習慣”的來源在于耶穌基督的言實?；浇痰暮诵脑谟谏系墼谝d基督身上的啟示，基督神學就建立在這種啟示之上。有人說，基督神學是西方的，這僅僅在編年史的意義上有效，因為神學作為一個完備的學術系統(tǒng)，的確完成于西方。但從本質(zhì)上來說，基督神學并不是西方傳統(tǒng)語境的產(chǎn)物，如果沒有西方人首先從“上帝圣言”那里接受并形成的“習慣”，則基督神學是不可能的。也就是說，在基督神學中，啟示及啟示扭轉(zhuǎn)出的生存“習慣”才是壓倒一切的?；缴駥W的學術性只不過是此一獨特“習慣”的理性對應物。神學的“客觀性”及“爭辯力”就在這一“習慣”之中。

因此，漢語基督神學的基礎不在于漢語語境中是否存在基督信仰的質(zhì)素，不管這質(zhì)素是現(xiàn)實的還是潛在的。而在于國人有沒有向基督啟示出的那種生活開放自己的意愿。轉(zhuǎn)向基督徒的生活并沒有讓人人都服膺的理由，盡管基督徒的生活本身充滿理性。轉(zhuǎn)向基督徒生活與轉(zhuǎn)向其它可能生活一樣，其動力來自生存本身。生存須在一種開放狀態(tài)中才能實現(xiàn)其豐富性。所不同的是，在各式各樣的生活樣式中，并不是每一種都能提供足夠多的成長、充實的體驗，亦即精神性資源?；酵缴钭鳛橐环N可能的生活乃是一種呼喚，一種屬靈的呼喚，絲毫沒有強制的成份。應答召喚因此是自由的。

漢語基督神學的確立對漢語言意味著什么呢？盡管漢語語境轉(zhuǎn)不出基督神學，但基督神學向漢語言的生成不可避免地要沖擊漢語言，具體地說，將使?jié)h語言豐富起來。語言常常被不同的“習慣”使用，而相同的語言在“宗教習慣”、“藝術習慣”、“哲學習慣”、“科學習慣”中含義殊異。例如對于“天”，神學家、藝術家、哲學家、科學家的反應相當不同。因此，漢語基督神學的出現(xiàn)會像一門新的學術門類那樣，大大地擴充和更新漢語言的意蘊?？梢灶A見，由于基督神學的根本異質(zhì)性，它對漢語言的擴充和更新將超過佛學。印度的佛學、西方的科學和哲學都曾為漢語的豐富作出過巨大貢獻。現(xiàn)在，漢語基督神學正緩緩走來，這給漢語言的豐富再一次提供了機遇。漢語言的豐富不僅在于詞量上的增加，更在于含義的擴展。一種語言單有巫術的含義顯然不夠，再有科學的含義也還蒼白，它應該生活在各種各樣的“習慣”之中，獲得各種各樣的含義。語言的含義就是生存的經(jīng)驗，語言積累經(jīng)驗，經(jīng)驗支撐語言。如果在我們的語境中存在各式各樣的經(jīng)驗，那么，個體生存就必定多姿多采。從社會的意義來說，現(xiàn)代化建設需要盡可能多的經(jīng)驗。在此，我們無法具體地分析漢語基督神學是如何更新和豐富人們的生存經(jīng)驗的，要了解這些，必須進入到系統(tǒng)神學中。我們只須提出幾個頗具激發(fā)性的詞語就夠了：啟示、拯救、恩寵、位格、三位一體、圣言成肉、復活……

在漢語語境中，相對于各種大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)、小小傳統(tǒng)，漢語基督神學可以說還沒有形成一種扎實的傳統(tǒng)。在中國社會中，漢語言歷來與權威話語有一種根深蒂固的親緣關系，歷史上的“文字獄”為此作了很好的見證。由此不難理解，漢語言在思想學術上的更新和擴展相當艱難，相當緩慢，有時甚至得付出血的代價。對于外來傳統(tǒng)，漢語固有的大傳統(tǒng)往往采取同化的策略，而不善以對話的態(tài)度與之共存。猶太人歷來以堅強的族性身份著稱，埃及沒有，巴比倫和羅馬也沒有改變過他們的身份。唯獨在中國，曾居住在開封的猶太族群最終銷聲匿跡了，不是他們走了，而是他們被漢化了。

在這一方面，基督信仰自從進入華土后就常常受到依附權勢話語的誘惑。這一點在景教身上表現(xiàn)得尤其特出。在經(jīng)文的翻譯上，表現(xiàn)為有意選擇佛道教的詞語，把基督信仰附會在它們的意義上，例如，把教堂稱為“寺”，把神職人員稱為“僧”，把耶和華稱為“序娑”，把天使稱為“法王”，把受洗稱為“受戒”，把默西亞基督稱為“彌施訶”，如此等等，不勝枚舉。就連景教的“景”字也是從佛典中取來的。更有甚者，由于慮及耶穌基督在十字架上的慘死難為中國人接受，竟在經(jīng)文中不提此事件?；浇痰闹匾塘x：“恩寵”觀更不見蹤跡。由此，基督的“拯救”顯露不出，倒是中國人喜聞樂見的：“因果報應”、“積德立功”、“無欲無為”登上了前臺，難怪唐太宗對景教會產(chǎn)生“玄妙無為”這樣的印象。唐武宗禁佛時，景教被列入其中也就不難理解了。后來，利瑪竇“易佛入儒”，以儒學附會基督信仰，因此也就難免招來異議?，F(xiàn)在，有不少人試圖重新解釋基督教關于“人人生來就在罪中”的原罪觀，以便使之不與中國人的“習慣”發(fā)生格，這樣做的結果很可能會緩和甚至掩蓋基督教導對人類生存狀態(tài)的基本判斷，最終使基督的“救贖”隱晦起來。

“天”、“天主”、“上帝”也許使人誤解Deus，也許不。西方人難道就不會誤解Deus嗎？Deus原來不也是指古希臘的神嗎？因此，問題的關鍵在于一新“習慣”的確立：一種孕育于“上帝圣言”的“習慣”。漢語基督神學應就在這一“習慣”上開展自身。

(《漢語景教文典詮釋》，翁紹軍注釋，北京三聯(lián)書店，一九九六年，10.30元)