克爾凱郭爾的誘惑

周一云

在一九九五年第四期《讀書》上看到《藝術(shù)與倫理的對峙》的標(biāo)題，馬上想到了克爾凱郭爾。作者從顧城說到?？思{，講完《獻(xiàn)給愛米麗的玫瑰》中的殺人故事，果然筆鋒一轉(zhuǎn)，說起了“在丹麥著書遣憂的Kierkegaard”(克爾凱郭爾)。然而讀到作者引用FrvgtogBven(英譯FearandTremb1ing，劉繼譯《恐懼與顫栗》，貴州人民出版社一九九二年版)中亞伯拉罕的故事來說明“藝術(shù)和倫理的對峙”，進(jìn)而將反語(ironi／irony)作為“詩意地生活”的最高理想，不禁大為驚詫?！秾χ拧芬晃牟皇强藸杽P郭爾專論，本不必吹毛求疵。不過《讀書》既然辟有《語詞梳理》一欄，特試作“梳理”如下。

根據(jù)傳統(tǒng)的劃分，克爾凱郭爾的思想有兩個基本框架，一是此與彼的選擇，一是審美、倫理、宗教三階段的遞進(jìn)。審美的人在脫離了直接性的無知的同時也失去了純潔無辜，由于只知追求一己瞬間的享樂或曰“極度強(qiáng)烈的詩意激情”，無意和他人建立積極的關(guān)系，更切斷了和永恒的關(guān)系，所以孤獨(dú)而絕望地懸在空中。這樣的人物出現(xiàn)在《此與彼》(Enten－Eller／Either／or)第一卷的最后部分，即《誘惑者的日記》(ForforerensDagbog／TheSeducersDiary)的“作者”約翰尼斯。他在日記中詳細(xì)地記載了如何處心積慮地將情竇未開的少女柯爾迪莉亞一步一步地誘入情網(wǎng)，帶領(lǐng)她達(dá)到激情的頂峰。正當(dāng)她準(zhǔn)備無保留地奉獻(xiàn)自己的時候，他卻飄然引退，咫尺天涯了。他的全部誘惑都是通過反語(ironi／irony)進(jìn)行的，他的愛情的表白或暗示都不包含承諾，隨時可以抽身走開，對方抓不住任何把柄。所以柯爾迪莉亞在兩封信里用“您不是我的，但我是您的”，“我就是您的，您跑不了”作為絕望的詛咒。誘惑者約翰尼斯的自白和十八世紀(jì)流行的書信體愛情小說不同，采用日記的形式，其中沒有對話的對象，只有空洞的獨(dú)白，所以約翰尼斯“只歌唱少女，不對少女歌唱”。《生活道路各階段》(StadierpàLivetsVej／StagesonLifeWay)開始部分宴會上的五位發(fā)言人酒后吐真言(InVinoVeritas)，也從不同角度闡發(fā)了這種生活態(tài)度的優(yōu)越性。由于幾位審美人物都是男性，他們與他人的關(guān)系也主要表現(xiàn)在對女性的態(tài)度上。他們對女性或無知，或輕慢，或欣賞，總之不能建立實(shí)質(zhì)性的關(guān)系，即結(jié)婚。是為“詩意的審美生活”。

審美階段的意見充分發(fā)表之后，已婚男士們分別在《此與彼》的第二卷和《生活道路》的第二階段出來現(xiàn)身說法，提醒他們不要自以為得意。追求享樂的背面不過是膽怯，不敢作決定罷了。好意規(guī)勸他們鼓足勇氣去結(jié)婚，承擔(dān)起家庭和社會的責(zé)任。并向他們保證，天倫之樂中自有美在，不必害怕。是為倫理階段。

如果克爾凱郭爾到此為止，那么和黑格爾的倫理至上和國家至上論并無二致，他也無由挑戰(zhàn)黑格爾。上面的幾個故事完全可以翻譯成黑格爾的語言：“苦惱意識”源于片面的主觀性，可在客觀的倫理生活中醫(yī)治達(dá)到新的綜合。但是在《恐懼與顫栗》中，克爾凱郭爾通過亞伯拉罕的故事提出了“倫理的目的性的懸置”的重要命題。即在對上帝的信仰面前，個人高于家庭社會國家。阿加門農(nóng)殺女兒以祭諸神，雖然有悖家庭倫理，但是是為了希臘的國家利益(假定為了奪回一個美人勞師遠(yuǎn)征合乎國家利益)。他的悲劇性行動屬于不同倫理力量之間的沖突，即家庭和國家的沖突，仍沒有超出廣義的倫理范圍，也就沒有從根本上觸動倫理的至上性。亞伯拉罕殺子則純粹出于個人信仰，于國家社會無益。如果他的行動是正當(dāng)?shù)模瑐惱淼慕^對基礎(chǔ)就此動搖了。這在受孔孟禮教熏陶于前，馬列主義集體至上的教誨于后的我們聽來，確實(shí)不免“顫栗”。但是克爾凱郭爾據(jù)以挑戰(zhàn)黑格爾的不是審美，而是宗教。審美的最高階段是誘惑者約翰尼斯，不是亞伯拉罕。如果誘惑者不愿永遠(yuǎn)沉湎于自覺不自覺的絕望的話，他所面臨的選擇是過渡到倫理階段，這是越過倫理階段直接向宗教階段“跳躍”。審美先于倫理，連倫理的初級階段也不是，如何能“懸置”倫理？亞伯拉罕胼手胝足，娶妻生子，除了偶爾眺望頭上“燦爛的星空”之外，沒有其他審美活動，始亂終棄之類更是匪夷所思。在克爾凱郭爾的譜系上，亞伯拉罕處在倫理與宗教之間，如何成了詩意生活的代表人物。

從審美和倫理宗教的區(qū)別或可得出藝術(shù)的獨(dú)立或自律的觀念，從而把藝術(shù)從教化的重負(fù)下解放出來。這對深受“文以載道”傳統(tǒng)影響的我們來說不無啟發(fā)，但是我們無由推斷持這一觀點(diǎn)的思想家都主張生活應(yīng)該“詩化”。根據(jù)藝術(shù)自律的原則，我們既不能因顧城最后幾個月里的活動而否定其作品的藝術(shù)價值，也不能因?yàn)樗窃娙硕阑臉O端自私行為。據(jù)有些論者分析，顧城的迷誤恰恰在于混淆了藝術(shù)與生活?？藸杽P郭爾的學(xué)位論文《論反語的概念》(OmBegrebetIroni／TheConceptofIrony)后半部分就是說明反語對國家社會的危害。浪漫主義在藝術(shù)上不妨聊備一格，但絕不能成為生活的原則。“誘惑者的日記”則是對反語的反諷。

另外，完整的亞伯拉罕故事是這樣的：他聽到上帝的召喚，決定殺死獨(dú)生子伊薩克作為犧牲，于是告別了妻子薩拉，騎上騾子，和伊薩克在恐懼與顫栗中默默地走了三天。第四天早晨，登上Moriah山，堆好木柴，捆綁好伊薩克，抽出佩刀——故事到這里并沒有完。如果這一刀子捅下去，真的把兒子殺了，那么亞伯拉罕和誘惑者也就確實(shí)沒有本質(zhì)的區(qū)別了。盡管后者(精神上)的始亂終棄不包括肉體消滅。可是就在這千鈞一發(fā)之際，突然按照亞里士多德的要求出現(xiàn)了戲劇性的轉(zhuǎn)折——亞伯拉罕看見了上帝的羔羊。他的祭典儀式到此結(jié)束，上帝的考驗(yàn)也到此結(jié)束，于是他就回家了?！妒ソ?jīng)》版和克爾凱郭爾版的亞伯拉罕故事都是如此。

所以這個故事是“有頭，有尾，有中段”的，不能扔掉頭尾只取中段?！邦^”是前提條件，就是聽到上帝的召喚。上帝是自因，無須證明自己的存在，所以是絕對的邏輯起點(diǎn)。從這一前提出發(fā)，邏輯的結(jié)論是人無權(quán)擅自宣布“以上帝的名義”損害他人國家社會。其次，人必須親自與上帝直接交感，不能把他人的話誤認(rèn)為上帝的聲音。聆聽上帝的召喚大約是非常難得的體驗(yàn)?？藸杽P郭爾的校友，哥本哈根大學(xué)神學(xué)院院長JensGlebe－Mol1er教授在一篇文章中說，鑒于迄今尚未聽到上帝的直接召喚，只能老老實(shí)實(shí)過倫理的生活，不敢貿(mào)然從事。這里也是宗教和迷信的分野，慫恿他人“殺子祭主”者，武裝嘯聚掃蕩異己者，在地下鐵施放毒氣“警醒世人”者，各國司法機(jī)關(guān)一律按刑事犯處理，不在宗教信仰自由保護(hù)范圍之內(nèi)。故事結(jié)尾部分羊羔的出現(xiàn)，也不能簡單的當(dāng)作“大團(tuán)圓”來看。亞伯拉罕對獨(dú)生子拔刀相向，象征著對最親密的倫理關(guān)系的棄絕。但是消極的棄絕不等于積極的信仰。這里的辯證關(guān)系是，人必須在倫理與宗教的矛盾中意識到倫理的相對性，承認(rèn)某種更高價值，才可能確立真正的倫理關(guān)系。換言之，作為生活道德規(guī)范的倫理不足以成為自身的基點(diǎn)，個人與超越性的關(guān)系才是能舉起地球的阿基米德杠桿。關(guān)于這一點(diǎn)，克爾凱郭爾在《致死的病》(SydommentilDoden／TheSicknessOntoDeath)、《憂懼的概念》(BegrebetAngest／TheConceptofAnxiety)、《愛的事業(yè)》(KjerlighedensGjerninger／TheWorks ofLove)等書中有詳盡的說明。

這里，牽涉到兩種對克爾凱郭爾相當(dāng)普遍的誤解，用時髦的話來說，就是“誤讀”，即《對峙》一文中也提到的個體性問題和“主觀性即真理”的命題?？藸杽P郭爾個體性范疇和“主觀性即真理”的命題的提出，確是對黑格爾的國家群體至上以及客觀唯心主義(這里姑且沿用習(xí)慣的說法)的反駁。這一點(diǎn)在克氏生前就大受攻擊。不過，靠從父親那里繼承來的遺產(chǎn)之賜，他還可以找到一兩位只求收回成本，不太在乎銷量的出版商印幾本書，全面地說明自己的思想。怎奈當(dāng)時的讀者置若罔聞，一口咬定他“破壞安定團(tuán)結(jié)”。加上他和雷吉娜·奧爾森(Regine Olsen)以訂婚始解約終的一場風(fēng)波，似乎越發(fā)坐實(shí)了他本人就是陰險自私的誘惑者。盡管雷吉娜很快嫁給別人，順利完成從審美到倫理的過渡，盡管克爾凱郭爾終身不娶，口口聲聲稱她為“永恒的愛”也無濟(jì)于事。有人甚至斷言，他書中“親愛的讀者”不是別人，就是雷吉娜。雷吉娜已是他人之婦，頻頻公開發(fā)表情書，非第三者插足而何？克爾凱郭爾益發(fā)聲名掃地，終于在遺產(chǎn)耗盡之時告別了可愛又可恨的人世。

一百多年后，人們從塵封的故紙堆中解讀出一些或許能說服克氏的同時代人，卻讓當(dāng)今高揚(yáng)個體主觀性的袞袞諸公掃興的觀點(diǎn)。在克爾凱郭爾看來，人心渙散的根本原因在于盲目地聽從政客記者教授牧師等“精英”的說教，侈談客觀規(guī)律，歷史的必然性，卻很少反躬自省，追求真理，投入真理，把真理內(nèi)化為自己的靈魂，生活在真理之中。納入二十世紀(jì)最后幾年中國的“話語系統(tǒng)”就是，最大的不安定因素不是別的，恰恰是懶于獨(dú)立思考，盲目盲從的人。強(qiáng)調(diào)個體性的目的是社會的整合，而不是家庭社會的解體。而最根本的整合是精神的整合，還有待于每一個單獨(dú)的社會成員自我意識的覺醒，承擔(dān)起沉重的自由。這一艱巨任務(wù)顯然不是政府、教會、大學(xué)、研究所能夠勝任的。

以上是根據(jù)傳統(tǒng)的兩極三重結(jié)構(gòu)對克爾凱郭爾的解釋。近年來，有人提出審美倫理宗教三階段不能作截然的劃分，其重合的方面更發(fā)人深省；有人說克氏所謂的選擇其實(shí)是無可選擇；有人試圖證明克爾凱郭爾本人確實(shí)是誘惑者，警告讀者小心上當(dāng)受騙；更有人用最時髦的后現(xiàn)代解構(gòu)主義方法解讀出克爾凱郭爾并不是存在主義之父，他的全部作品也根本無意于敦風(fēng)化俗，不過是想說明語言的無能而已；還有人說他晚年對女性的敵視乃是其宗教觀邏輯的必然；又有人說他雖然表面上對女人多所揶揄，焉知他不是曲折地闡明女性主義，言外之旨沒準(zhǔn)兒是自己想作女人呢。如此等等，不一而足。以上觀點(diǎn)都已寫成了博士論文，論文的作者們也都通過答辯，找到了工作。但是請注意，審美和宗教階段的分界可能是模糊的，并有重合之處，但是二者在任何情況下也不能任意地互相置換。第二，這些作者據(jù)以挑戰(zhàn)克爾凱郭爾的不是倫理的立場，就是宗教神學(xué)的立場。也就是說，人除非對倫理宗教問題另有理解，無法宣布克氏是“壞蛋”。而對宗教倫理問題有自己的理解，不輕易地聽從任何人，包括克爾凱郭爾本人的觀點(diǎn)，又恰恰是克氏希望于他的讀者的。反之，如果堅(jiān)持審美的立場，拒絕接受克氏關(guān)于倫理和宗教的說教，則從反面證明了他是一位宗教思想家。

當(dāng)然，對一般人來說，誘惑力最大的仍然是審美階段。《誘惑者的日記》被最先翻譯為包括漢語在內(nèi)的幾乎所有的語種，莫斯科大劇院還上演過同名話劇。身體力行實(shí)踐誘惑活動的讀者也為數(shù)不少，但是無論效果如何，克爾凱郭爾的在天之靈將拒絕承擔(dān)責(zé)任。從這個意義上來說，他確實(shí)是個誘惑者。