文事近錄

“后學”批判之批判

汪暉在與瑞典斯德哥爾摩大學中文系主任羅多弼、斯德哥爾摩大學中文系副教授蓋瑪雅、斯德哥爾摩大學博士萬之等的對話《“后學”批判之批判六人談》中，針對趙毅衡《后學和中國新保守主義》，認為趙毅衡在批判“后學”的時候又接受了“后學”捏造的前提，一方面過分簡化了問題，另一方面觀點自我矛盾。趙毅衡把九十年代以來的復雜文化現(xiàn)象全部簡單地歸結到“后學”，是因為他的興趣基本上也只是在后現(xiàn)代的理論范疇之內。

汪暉認為，對當代的文化現(xiàn)象要作認真細致的分析，中國“后學”者中的一部分，在討論問題時，含混地抹殺其中的差別，制造出了雅和俗的對立、傳統(tǒng)和他們的后現(xiàn)代的對立。知識分子和市場的關系被虛構了。知識分子絕大部分是市場改革的推動者和擁護者，其實從來沒有絕對地反對市場。把知識分子和市場對立起來，是一些人的“話語”策略。他們用這樣一種抹平的方式，其后面隱含的意思是表現(xiàn)他們自己代表了這個時代的新潮流。

關于新保守主義的概念，汪暉認為，林毓生站在一個自由主義的立場上，把自由主義、激進主義、保守主義作為三個結構劃分出來，其保守主義概念，和自由主義、激進主義形成區(qū)別，是從史華慈的劃分延續(xù)下來，是清楚的。在中國這個語境里，林毓生把激進主義看成是從五四反傳統(tǒng)主義到共產主義這條線索。對激進主義的反思，八九年以后余英時作過很系統(tǒng)的評述。余英時把五四以來的政治和革命看成是一個不斷激進化的過程。而且這個激進化過程在他看來同時是反知識分子的過程，所以也是知識分子邊緣化的過程。激進主義的過程變成一個反精英的過程。趙毅衡把這一切倒過來，他恰好是在堅持精英立場的時候，把保守主義看成導致精英或知識分子邊緣化的原因。趙毅衡使用的新保守主義有兩個層面的意思。一個層面是針對政治領域，暗示這種傾向和八十年代知識分子的政治改革意識的關系。也就是說，現(xiàn)在的知識分子通過回歸傳統(tǒng)，通過俗文化，開始不那么積極地推動政治改革，和政治改革的關系變得含混了。第二個層面是針對西方文化，這一點和五四以來的傳統(tǒng)一脈相承，就是說主張政治改革的人往往主張接受西方文化，同時對傳統(tǒng)往往采取激進批判的態(tài)度。兩個層面的關系，對文化傳統(tǒng)的態(tài)度的反面，也就是對西方文化的態(tài)度。

汪暉認為，趙毅衡在文章中想要說明的根本問題是九十年代在中國的政治情景當中整個文化到底是什么，或者說是知識分子到底應該怎么做。雖然趙毅衡在分析中有問題，但他對有些事實的陳述還是對的。比如說他提到后學的一個特征是對八十年代的批評，是否定八十年代。趙毅衡在文章中一再提到文化精神的高揚。這種文化精神基本上是指八十年代知識分子參予社會進程，不斷提出各種思想問題，大量介紹各種新知識，基本是八十年代的啟蒙思潮。趙毅衡的精英主義、文化精神的高揚，就是要求在當代條件下繼續(xù)八十年代的啟蒙精神。而后學中有些人確實在反對這種啟蒙精神。西方的后現(xiàn)代理論反思啟蒙，反思現(xiàn)代性和主體性，對現(xiàn)代性提出質疑。而國內的有些后現(xiàn)代主義者把這種敘述直接移用到中國語境，好像八十年代中國的文化啟蒙就和歐洲的啟蒙運動和現(xiàn)代性一樣可以那樣來批評。這是他們移用的一個策略。另一個后學論者常用的理論是后殖民主義。但薩伊德的東方主義和斯皮瓦克的后殖民理論，基本是為了解決美國社會內部的少數(shù)民族問題，解決這里面不同文化關系。它們被搬到中國，就被放到一個“中—西”對抗的模式之中，變成了典型的近代民族主義的語言。汪暉認為，這種移用很奇怪：這種理論在美國有少數(shù)民族文化的基礎，有批判性，比如批判種族偏見，是對主流文化的批判。而在中國語境中，它不但沒有批判，反而成了加強主流意識形態(tài)的一個語言方式。這種中國“后學”和西方“后學”的對應與錯位，實在值得人深思。

關于“洋涇浜學風”

最近出版的第十二期香港《二十一世紀》發(fā)表劉東的《警惕人為的“洋涇浜學風”》、雷頤的《“洋涇浜學風”舉凡》。劉東在《警惕人為的“洋涇浜學風”》中，認為，近來出現(xiàn)了大量“文化誤讀產品”，實際并非僅僅緣于“東、西”之鴻溝，還更緣于“南、北”之落差。其“洋涇浜學風”所指，一類為“苦于講不好中文才帶上了外國口音，本身并無表演的成分”，另一類為“拿著洋腔洋調來說自己的母語，故意去追求劇場效果”。劉東的“洋涇浜學風”所指是一批留學海外的學者：這些作者才剛剛離開“生于斯養(yǎng)于斯”的故土不久，就當真已經喪失了“對任何文化的深入研究都要求作者對那個特定的生活共同體具備相應的實感”的必要治學前提。在文中，劉東批評了崔之元的《制度創(chuàng)新與第二次思想解放》(載《二十一世紀》一九九四年八月號)、季衛(wèi)東：《第二次思想解放還是烏托邦》(載《二十一世紀》一九九四年十月號)：把“新進化論”、“分析馬克思主義”和“批判法學”雜揉成一個極不協(xié)調的框架，硬把中國當前新舊交替狀態(tài)和妥協(xié)混雜局面描繪成對所謂“第三條道路”的“制度創(chuàng)新”。甘陽：《鄉(xiāng)土中國重建與中國文化前景》(載《二十一世紀》一九九三年九月號)：全然不顧鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的種種負面效應及它們早已吸納不下龐大剩余勞動力的嚴峻現(xiàn)象，硬把中國農民“準身分制”所造成的無可奈何的“離土不離鄉(xiāng)”現(xiàn)象說成“有力地加強并且重建了鄉(xiāng)土中國的生活共同體”。陳建華：《<廢都>及其啟示：末世文士的歷史“覆影”》(載《二十一世紀》一九九四年十月號)：沐猴而冠地替被書販子炒熱的地攤文學披上“解構主義”時裝，硬把這些俗物吹噓成“史詩式‘發(fā)憤之作”。趙毅衡：《“后學”與中國新保守主義》(載《二十一世紀》一九九五年二月號)：不分青紅皂白地為本已多元分化的各派大陸思潮統(tǒng)統(tǒng)貼上“新保守主義”的標簽，硬要以這種臉譜化的戲劇手法來誤導和驚嚇海外輿論。劉東認為，這批海外學者之所以“學過西洋文法倒不會講中國話了”，是因為失去了生活的實感。他們成為了大洋兩岸都無所歸依的“邊緣人”，亦即并無任何文化認同感足以使之感受到真正的學術使命。他們既不以負責任的態(tài)度去檢省和創(chuàng)化西方的思想方法，也不以負責任的態(tài)度來歸納和驗證中國的經驗事實，劉東刻薄地稱這是“迎合西方學術界的消費胃口而生產的‘學術贗品?！?/p>

就劉東和雷頤的批評，《二十一世紀》同時發(fā)表甘陽的《誰是中國研究中的“我們”》和崔之元的《反對“認識論特權”：中國研究的世界視角》。甘陽認為，“劉東的文章把自己看成政治權威的代言人，整篇文章成為自封的中國研究最新最高權威‘我們的宣言：只有‘我們才能真正了解中國”。甘陽根據(jù)工人不一定了解工人的邏輯，認為“一個人如僅僅因為自己是中國人就認為自己最了解中國，就像一個工人僅僅因為自己是工人就認為自己最了解工人階級一樣，是一種錯誤的假設”。如人人都以“自己的切身經驗”排斥他人的根據(jù)，所有的社會科學就都不能成立。甘陽認為，劉東是把“我們”和“中國”等同起來，把“我們”和“全體中國人”等同了起來，連哲學上的“所有”與“每一”的區(qū)別都沒弄清楚。甘陽認為，強調“我們”與中國具有某種別人所不具有的“根源性認同”的刻意努力，一方面表達了“我們”力圖占有“中國研究”的強烈欲望；另一方面反映了生怕失去對“了解中國”的占有權的焦慮。崔之元認為，劉東主張“認識論上的特權”地位：只有身在中國，有“生活實感”的人，才配研究中國。依此邏輯，法國人托克維爾就不配寫《美國的民主》，該書也不應成為連美國人都奉為經典的著作。劉東的錯誤，不僅在于要索取“認識論上的特權”，而且還在于“解釋哲學”上的迷誤。中國像一部大書、一部奇書，不可能只有一種“解讀”。任何個別人的“切身經驗”都不能“一枝獨秀”。只有通過多種角度競爭性和互補性的“解讀”，今日中國的豐富內蘊和明日中國的潛在可能才能得到揭示。

批判知識分子的職責

一九九五年第十一期《作家》發(fā)表蔡翔的《理想主義者成為批判知識分子的可能》。蔡翔認為，昨天的理想主義的支持很大程度上來源于他們的時間信仰：新的總是好的。今天的理想主義在本質上包含了更為深刻的悲觀主義傾向，當其不再以“新”作為價值判斷的標準和信念依托時，也就因此失去了時間上的意義支持。蔡翔認為，在社會體制的轉型過程中，知識分子相繼產生了不同程度的困擾和困惑。這種困擾和困惑很多是因為將制度層面的合法性(或形式上的合理性)與價值層面的合理性混淆起來進而喪失了知識分子的獨立身分(或立場)甚至批判能力。在這種困擾與困惑之中，知識分子的狀態(tài)懸浮起來，在懸浮的狀態(tài)中，精神被純粹地堅持下來，命運規(guī)定了今天的理想主義者成為一個批判知識分子的可能。

蔡翔認為，當下為批判知識分子提供了一種深刻體驗的可能。許多問題的復雜性和尖銳性在整個社會的世俗化過程中被暴露出來，知識分子首先遭遇的是“精神還俗”的挑戰(zhàn)和逼仄。知識分子曾為人的自由和解放展開過豐富的想象，這想象是神圣的，所指又是含糊空洞的，因此在有關“主體性”的思考和討論中，“個體”首先是作為一種“抽象主體”的面目出現(xiàn)，并給予太多的精神的價值承諾。在社會世俗化過程中，這種“抽象主體”逐漸向“利益主體”轉換，“個人性”也悄悄向“私人性”演化。環(huán)繞著“私人性”這一語詞周圍的，不再是“自由、平等、公正”這類精神色彩較濃的語言氛圍，而是世俗的日常生活。蔡翔認為，批判知識分子在這種世俗化過程中，批判知識分子關注的不僅是制度層面的合法性，而且是人的價值的合理性。批判知識分子的意義支持很大程度上來源于其知識傳統(tǒng)，但思想資源又決不能僅局限于自身的知識傳統(tǒng)，否則就會自我封閉。因為在社會世俗化過程中，除了生長丑惡和庸俗，同時也自發(fā)生長著更多的革命性因素，看不到這一點，就會把人類歷史純粹處理成一部知識分子的精神史。知識分子拒絕進入世俗生活，某種意義上可視作一種恐懼心理作祟，他們恐懼世俗生活會將自己迅速吞滅并喪失自身作為知識分子的全部合法性，從而要求堅守自己的一方凈土。但知識分子的合法性若僅建立在自身知識傳統(tǒng)的承繼和對世俗生活的一概拒斥中，合法性就是極其脆弱的，其思想資源會日漸枯竭，精神亦會走向僵化、武斷、專制，批判常只能演化為一種道德批判。批判知識分子應正視世俗生活的全部挑戰(zhàn)，以一種理性客觀全面的態(tài)度，并把其中革命性因素升華轉換成更高層次上的價值理性，進而納為自己的思想資源。蔡翔認為，批判知識分子的立場在于，他超越于社會各個利益集團之上，所扮演的永遠是“民間”角色。批判知識分子必須超越制度層面以及有關的“制度拜物教”神話，他們持的是一種精神的立場，一種終極批判的立場，其批判，最后必然不是一種知識的批判道德的批判，而是美的批判。

不要高估知識分子

一九九五年十一月八日香港《明報》發(fā)表記者戴平對王蒙的專訪《王蒙稱不要高估知識分子作用，先解決溫飽再討論人文精神》。專訪引用王蒙的觀點，認為知識分子的魅力并不在于對永遠達不到的目的的冥思苦想，應說對人類有相對改善幫助，如沒有，就是徹底的“烏托邦宗教家”。否定現(xiàn)實的個性要求，最終將不是達到完善境界，而是毀掉一種完善，就如日本的奧姆真理教。王蒙認為，中國人必須先解決起碼的衣食住行才可能有環(huán)境討論人文精神。他不太相信“二元對立”對人生的簡單的答案，也不相信世界上有任何事情可通過一種思潮、技術、一場革命或一個偉人變得容易解決。“中國社會要進步，除此以外別無選擇。一些學者或知識分子企圖把否定社會進步作為思潮向全世界推廣，簡直是開玩笑。”

王蒙認為，知識分子在中國當代社會中所起的作用應放在第三位。他認為，第一位起作用的是黨和政府官員，第二位是越來越起作用的企業(yè)家包括個體企業(yè)家合資企業(yè)管理人員國有企業(yè)管理人員等，他們?yōu)樯鐣顜硇碌臍庀?，而知識分子的作用不能估計太低也不能估計太高。

王蒙稱他是“經驗型作家”，選擇的是“和社會實踐來來往往碰碰撞撞接接觸觸的諸多活動?！彼P注的是“經驗主義與相對主義的東西”，他“用自由文體表現(xiàn)沉重的歷史”。

小說死了嗎？

一九九五年第六期《外國文學》發(fā)表墨西哥著名作家富恩特斯作品特輯，在這個專題中發(fā)表趙德明譯富恩特斯的專論《小說死了嗎？》富恩特斯在專論中認為，小說有的領土早已被快速的通訊世界所兼并，人們的想象力已不再陪伴小說家，不再陪伴小說家的還有讀者的熱情和好奇心。喬治·奧威爾(GeorgeOrwell)早就預見到：信息的應用會像獨裁統(tǒng)治一樣霸道。赫胥黎(AldousHuxley)更為精辟地宣告：這一獨裁統(tǒng)治將通過無限的信息娛樂所激起的快感而得以確立。這種統(tǒng)治的到來是沒有文學的。但富恩特斯認為，信息社會缺少的是想象力。資料和圖像互相交替，數(shù)量多，又可重復，但沒有結構，也沒有永久性。當代真正的暴政是信息加權力的聯(lián)盟，但這并沒有封閉通往小說的道路。因為無論在任何情況下，不管說出來的有多么多，總是沒有說出來的要多得多。富恩特斯強調，小說是面向想象力的藝術。小說不是向世界顯示或表明什么，而是要給世界補充某種東西，它創(chuàng)造世界的語言補充物?？ǚ蚩ǖ奈膶W不是卡夫卡反映的東西，而是他補充的東西。給作品填滿消息的過程或許傷害了小說的聲音，但這為小說提供新的聲音作了貢獻。因為它打破了“現(xiàn)實主義”和“幻想”之間人為設立的邊界，讓小說家超越國籍之外，處于想象與話語共同的土地上。

富恩特斯認為，當代小說的共性因丟棄了兩樣東西而得以發(fā)展，一是丟棄了人性的普遍性概念；二是丟棄了整齊劃一的文化。這種丟棄使歷史變成了世界性的，這不僅因為它變得具體了，集中制消失之后，大家都在中心之外，這是共性現(xiàn)在的唯一方式。富恩特斯認為，處于時間與寫作行為的雜交中、處于時間與閱讀行為的結合中的小說，給一個文學種類起死回生的力量。小說不提供答案，它既是對世界也是對自身的質問、一部作品的意義不在我們身后，作品的眼睛從未來的角度望著我們。小說讓人閱讀脆弱的偶然事件。自由只能在自身的追求中實現(xiàn)。讀小說是一種自私的行為，可以教會我們跟自己進行精采的對話。

韓東論創(chuàng)作

一九九五年第六期《花城》發(fā)表林舟的韓東訪談錄《清醒的文學夢》。韓東畢業(yè)于山東大學中文系，一九七九年開始發(fā)表詩，作為一個寫小說的詩人，他認為，小說不是詩歌形式上的蔓延和擴張。詩歌形式的局限，使它往往不能與作家整體的混合性狀態(tài)相適應，小說卻具有某種直達作家存在的可能。小說寫作的結果是將作家抽空，而詩歌寫作，則常有堵塞之感，使詩人憋得難受。很多詩人把詩寫得冗長復雜，使之不再輕盈而具飛翔的美感，很大程度上是因為試圖以詩歌的形式負載它所無法負載的東西。

談到生活與寫作的關系，韓東不同意：1.把生活理解為具時代特征的時髦事物；2.將生活理解為具體知識；3.將生活理解成作家以外的存在，所謂“生活在別處”；4.將生活理解為更多的生活。韓東在解釋這一條時說：“加繆說，不在于生活得更好，而在于生活得更多。我認為的生活是常恒而根本的，如人的生老病死，吃喝拉撒以及愛恨情。欲，它們的展開的具體方式時有變化，但感受這些的心靈始終進化甚微。生活不是我們可以任意選擇的東西，它必須如此而不被我們所左右，這才顯出它的嚴重性。說到底，生活就是命運，就是生命的質量體驗，而不僅是數(shù)量的平庸積累。”

韓東認為，小說不應是索取性的，從哲學的結論中抽取演化出他的小說方式和意義；而應是提供性的，給現(xiàn)有的人類自我認識提供某種形式依據(jù)。這一點有賴于小說家自身的感性。韓東認為，小說就是要指向虛無。指向虛無與指向價值，并不是背道而馳的。比如釋迦牟尼，是一個大虛無主義者，他否定一切，同時又身體力行，以至穿越了虛無抵達真理。指向虛無與指向價值可謂一張紙的正反兩面，問題在于我們穿不過去。韓東認為，人生活于謊言與遮蔽之中，到底什么是虛無，誰也說不清。作為一個作家只有一條真實的道路，那就是指向虛無。懷疑精神是唯一的向導。小說方式是以個人經驗方式為源頭的，是個人經驗方式的延伸。小說不等于生活，生活是被動的，小說帶有理解的成分，雖然它植根于生活中的印象。比如說經過同一件事，不同的人敘述呈現(xiàn)的面貌卻大不一樣。又如有些經驗印象無法解釋，想不通也不去想，但以小說方式敘述時，在變形和變體中就可能被突然照亮。韓東介紹他的創(chuàng)作方式是：把真事寫假?！耙簿褪钦f我的目的是假，假的部分，即越出新聞真實的部分是文學的意義所在。據(jù)此出發(fā)的地方是事實或個人經驗，但那并不是我的目的。我不喜歡編織謊言、爭取信賴(把假事寫真)。我的目的是在事實中發(fā)現(xiàn)多種未實現(xiàn)的可能性，發(fā)現(xiàn)神奇?！薄拔也辉敢飧鶕?jù)小說的習慣方式去編造身臨其境的故事，而是更關心自己能寫出什么樣的東西來，看到我自己寫作原有的可能性?！?/p>