可否通過孔子而思？

郝大維　安樂哲

《孔子哲學(xué)思微》一書的寫作，從始至終就是一個自覺的合作過程，甚至可說是集體協(xié)作的成果。本書的兩位作者有著非常不同的背景：郝大維是耶魯和芝加哥大學(xué)訓(xùn)練出來的西方哲學(xué)家，安樂哲是倫敦訓(xùn)練出來的漢學(xué)家。在寫這部書的幾年間，我們把我們的觀點(diǎn)帶到了中國大陸和臺灣、香港，以及歐洲和我們國家的其他院校去進(jìn)行廣泛地切磋。這本書現(xiàn)有兩個中文譯者，這種情況的出現(xiàn)并非偶然，恰恰針對了《孔子哲學(xué)思微》一書的中心問題：文化翻譯的問題。

我們寫這本書的目的是要提醒讀者注意西方漢學(xué)的一個根本問題。到目前為止，專業(yè)哲學(xué)家很少參與向西方學(xué)術(shù)界介紹中國哲學(xué)的工作。大體上說，西方哲學(xué)界一直“無視”中國哲學(xué)，而且是純粹意義上的“無視”，至今仍然如此。這其中一個重要原因，就是“哲學(xué)”一詞在中國和西方含義不同。

在中國這一方，哲學(xué)遠(yuǎn)非只指對由哲學(xué)系統(tǒng)和理論組成的典范和傳統(tǒng)的專業(yè)性的議論和伸延。中國哲學(xué)家傳統(tǒng)上一直肩負(fù)學(xué)者和政府官員的雙重身份，他們的理論思考充分受到其實(shí)際職責(zé)，即政府和社會的日常運(yùn)作的調(diào)節(jié)。即使在現(xiàn)代中國，“哲學(xué)”的意義仍然涵蓋文化價值與人們社會政治生活之間的一系列關(guān)系。哲學(xué)家仍舊是社會的思想領(lǐng)袖。他們常常激情滿懷；時而，一些勇敢的思想家會挺身而出，推行他們自己的關(guān)于人的價值和社會秩序的綱領(lǐng)。對于他們，哲學(xué)是一種推動和造就當(dāng)前社會、政治，和文化發(fā)展的思想話語(intellectualdiscourse)。這一哲學(xué)傳統(tǒng)所表現(xiàn)的存在主義的，實(shí)踐的，以及堅定的歷史主義的特性拓展了哲學(xué)的外延，使它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了中國之外的“哲學(xué)”所界定的范圍。

然而，西方學(xué)術(shù)界中所謂“中國哲學(xué)”的價值就完全是另一回事了。事實(shí)上，這一領(lǐng)域基本上被排斥在專業(yè)哲學(xué)之外，以至于“中國哲學(xué)”這個說法顯得如此自相矛盾。西方哲學(xué)的這種自我文化中心(eth-nocentric)的立場與相應(yīng)的中國立場有著明顯的不同。傳統(tǒng)上，中國的自我文化中心觀念(ethnocentrism)并不否認(rèn)西方文化的存在，而是否認(rèn)它對中國現(xiàn)實(shí)的價值和相關(guān)性。中國式的自我文化中心論基本上根植于一種文化自足的體認(rèn)，即中國不需要西方。而西方的自我文化中心論建立在普遍主義的信仰之上，這一點(diǎn)頗具有諷刺意味。至今，西方哲學(xué)的主流對于包容中國哲學(xué)的可能性仍執(zhí)一種冷漠態(tài)度，并以種種形式的簡化主義(reductionism)為這種冷漠辯護(hù)。簡化主義的基礎(chǔ)大體上仍然屬于從笛卡爾起就一直主導(dǎo)現(xiàn)代西方哲學(xué)的啟蒙主義范疇。它通常帶來某種普遍主義的(universalistic)，且往往是方法論上的參照標(biāo)準(zhǔn)，也包括相對主義的一種絕對形式，即否認(rèn)任何形式的文化可比性。恰如基爾茨(CliffordGeertz)所描述的那樣，這種態(tài)度以“某種普遍主義的理論網(wǎng)絡(luò)為前提，如：進(jìn)化階段、泛人類觀念及行為，或各種各樣的超越形式(結(jié)構(gòu)、原形、深層語法)”等，無論它們是笛卡爾的幾何方法，黑格爾的理念，還是科學(xué)的普遍合理性，或是唯一真神。舉一個例子，李約瑟(JosephNeedham)似乎真誠地對幾千年中國文明所取得的成就感到敬畏。然而，推動他整個研究項(xiàng)目的問題——“為什么中國未能發(fā)展起現(xiàn)代科學(xué)”，卻建立在這樣一個假設(shè)上：在西方社會發(fā)展起來的科學(xué)具有普遍意義，而且科學(xué)最終獨(dú)立于文明而發(fā)展。如果我們視現(xiàn)代科學(xué)與文明緊密相聯(lián)，那么，以“中國的科學(xué)或文明”來命名李約瑟的宏偉巨著或許更為合適?；鶢柎?Geerta)將那種普遍主義的姿態(tài)巧妙地表述為“留出空間以表現(xiàn)我們高高在上。”

問題是幾乎所有的西方職業(yè)哲學(xué)家，在他們的實(shí)踐中，都進(jìn)一步強(qiáng)化了所謂西方哲學(xué)和非西方哲學(xué)的區(qū)別。在這個意義上，他們都有意無意地表現(xiàn)出了自我文化中心(ethnocentrism)。然而，可喜的是西方哲學(xué)正在經(jīng)歷一場翻天覆地的變化。哲學(xué)家們以及各種哲學(xué)運(yùn)動，從各個方面對我們熟悉的關(guān)于理論和方法之客觀性的主要觀點(diǎn)提出挑戰(zhàn)。在眾多不同的旗幟下，如新實(shí)用主義、后結(jié)構(gòu)主義、闡釋學(xué)、新馬克思主義、分解主義、女權(quán)主義哲學(xué)、環(huán)境哲學(xué)以及后現(xiàn)代主義等，來自西方傳統(tǒng)內(nèi)部的批評運(yùn)動正在蓬勃興起。這種大趨勢迫使我們放棄那些關(guān)于確定性的不加分析的假定，以及那種科學(xué)優(yōu)于文學(xué)，理性優(yōu)于言語，認(rèn)知優(yōu)于情感，男性優(yōu)于女性的霸權(quán)觀念。越來越多的有影響力的哲學(xué)家放棄了如此表述的“方法論”。這大大增加了哲學(xué)庫存中事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)的多樣性，此類標(biāo)準(zhǔn)來自傳統(tǒng)、民族志、歷史文化。這種多方面的對搖搖欲墜的實(shí)證主義和科學(xué)主義的共同批判，代表了西方思想界的一場真正的革命；正是這場革命奠定了西方和中國哲學(xué)傳統(tǒng)間相互影響相互充實(shí)的基礎(chǔ)。重要的是，從這種新對話所用的術(shù)語看，這一跨文化的交往和相互促進(jìn)非但不導(dǎo)致文化霸權(quán)主義和文化同一性，相反卻會帶來人的價值多樣化不斷增加的前景。總之，復(fù)興最終屬于美學(xué)意義上的判斷標(biāo)準(zhǔn)會產(chǎn)生這樣的結(jié)果，即化科學(xué)為技術(shù)，化普遍主義為在具體時空中的更謹(jǐn)慎有度的描述。

在《孔子哲學(xué)思微》一書中，我們試圖在一個明顯的歷史參照框架中，在中西兩個文化間穿梭比較。這樣，我們就像其他從事思想考古的學(xué)者一樣，試圖通過把中國傳統(tǒng)與西方文化歷史發(fā)展相對應(yīng)，來正確估價這一傳統(tǒng)。這些學(xué)者把哲學(xué)技巧與完成某一特殊工作所需要的文化興趣結(jié)合起來，從這一點(diǎn)上看，他們基本上可稱為漢學(xué)家。這種情況在西方訓(xùn)練出的哲學(xué)家那里引起相當(dāng)一致的反應(yīng)，他們對這些學(xué)者的資格表示懷疑：“他們真是哲學(xué)家嗎？”一方面，這些闡釋者所表現(xiàn)的對思想史的強(qiáng)烈興趣經(jīng)常來自于他們的學(xué)術(shù)背景，同時，中國哲學(xué)本身的特點(diǎn)又進(jìn)一步助長了這種傾向。傳統(tǒng)上中國哲學(xué)特別重視歷史，而不強(qiáng)調(diào)某一特殊方法論的應(yīng)用。至少某些解釋認(rèn)為，中國式的“理性”無法用那種超歷史、超文化的人類本能語言(faculty)，或諸如此類的一套概念范疇來解釋。它必須求助于“有關(guān)合理性的歷史實(shí)例”?！叭诵浴辈⒉唤忉尀槟撤N神授本質(zhì)，而是來自對某一具體社會環(huán)境中的人群的歷史和文化的概括。

這批學(xué)者中較激進(jìn)的一派所關(guān)心的是改造他們自己的世界。他們的確一直在為讀者介紹有關(guān)中國文化的可靠知識。然而，他們有更重要的工作要做。我們自己就屬于這一陣營。探究中國哲學(xué)文獻(xiàn)的最終目的是要判斷它的價值，看這些觀念是否可用，是否有說服力，我們可否表示自己的贊同。我們要做的不只是研究中國傳統(tǒng)，還要設(shè)法使之成為豐富和改造我們自己世界的一種文化資源。儒家從社會的角度定義人的觀念是否可以用來修改和加強(qiáng)西方的自由主義模式？在一種以禮儀方式組構(gòu)的社會中，我們能否發(fā)現(xiàn)什么東西，它可以幫助我們更好地理解我們那種在哲學(xué)上根據(jù)不足、卻在實(shí)際中又有價值的人權(quán)觀念呢？我們能否通過研究性別觀在一個非常不同的文化中如何建構(gòu)，來推進(jìn)女權(quán)主義的價值觀念呢？我們自己的宗教經(jīng)驗(yàn)怎樣才能通過思索中國的有關(guān)觀點(diǎn)而得以豐富呢？

我們這一批人傾向于去發(fā)掘文化間的不同，而較少地去觀照它們的相同處。葛瑞漢(AngusGraham)在評論史華茲(Benjamin.ISchwartz)的《中國古代思想的世界》一書時提出了這種對比：

一些研究中國思想的西方學(xué)者傾向于把中國人想成和我們一樣，而另一些人則不然。一種傾向是運(yùn)用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表面的不同，去發(fā)現(xiàn)中國思想中對普遍問題(universalproblems)的探索。另一種傾向是透過所有的相同點(diǎn)，去揭示那些與受文化制約的概念系統(tǒng)相關(guān)的，以及與漢語和印歐語言結(jié)構(gòu)差異相關(guān)的關(guān)鍵詞匯間的差別。史華茲(BenjaminI.Schwartz)的《中國古代思想的世界》就是前一種觀點(diǎn)的非常突出的代表。

或許我們可以接著葛瑞漢的思路作如下的釋義：

一些研究中國文化的學(xué)者傾向于相信，歸根結(jié)底中國人與我們非常相象；另一些人則不以為然。一些人認(rèn)為在所有差異的背后，始終有一種對人的問題的關(guān)注，這一點(diǎn)從根本上將所有的人等齊劃一。另一些人則認(rèn)為在較表面的，不大有趣的生理或其他明顯非文化意義上的相同現(xiàn)象背后(比如一個頭、兩只耳朵等)，有著深刻而奇異的差別。這些差別來自受文化制約的思維方式和生活方式。一些人認(rèn)為不視人類共同性為最重要的特性，就是否認(rèn)中國人的人性；另一些人則認(rèn)為強(qiáng)調(diào)這種本質(zhì)化的共同性就是否認(rèn)中國人的獨(dú)特性。

顯然，在理解中國哲學(xué)時，我們必須既要考慮到延續(xù)性也要考慮到差異性。那么，格蘭姆對于差異性的那種多少帶有夸張的關(guān)注到底說明了什么呢？首先，它可以理解為對西方現(xiàn)代性所表現(xiàn)的普遍化傾向的反應(yīng)(當(dāng)然有時是一種過激反應(yīng))。寬容要求我們尊重不同文化的自身完整性。新實(shí)用主義者羅蒂(RichardRorty)是一個思想活躍而頗有爭議的人物，用他的話說，生硬地重新定義實(shí)際上就是羞辱。

拒絕承認(rèn)中國傳統(tǒng)的特殊性，這種現(xiàn)象在翻譯語言中，以及在為彌合文化差別而出現(xiàn)的詞匯中尤為明顯。從十六世紀(jì)末西方與中國接觸開始，尤其是從十八世紀(jì)發(fā)展起來的學(xué)術(shù)交往開始，那些在語言學(xué)上頗有造詣的，具有良好的有時甚至是卓越的語言技巧的西方翻譯家，就開始了仔細(xì)研究中國古代經(jīng)典文獻(xiàn)的工作。然而，由于哲學(xué)界一直未將中國傳統(tǒng)視為“哲學(xué)”，故而在介紹中國思想方面貢獻(xiàn)甚少。又由于哲學(xué)作為一門學(xué)科，在學(xué)術(shù)上負(fù)有表述一個文化傳統(tǒng)觀察世界的宏觀思路的責(zé)任，所以哲學(xué)界這種漠視致使我們對中國文化的理解在質(zhì)量上受到影響。對于任何西方人文學(xué)者，如果他們試圖使用“翻譯過來的”中國材料，無論是文本的還是觀念的，則最大的障礙不是譯文的句法結(jié)構(gòu)，而是那些賦于它意義的特殊詞匯。在這類譯文里，那些關(guān)鍵的哲學(xué)詞匯的語義內(nèi)容不僅未被充分理解，更嚴(yán)重的是，由于不加分析地套用滲透西方內(nèi)涵的語言，使得這些人文主義者為一種外來的世界觀傾倒，以為自己處于諳熟的世界中，雖然事實(shí)遠(yuǎn)非如此。簡單地說，我們翻譯中國哲學(xué)的核心詞匯所用的現(xiàn)存的常規(guī)術(shù)語，充滿了不屬于中國世界觀的東西，因而多少強(qiáng)化了上述有害的文化簡化主義。

比如，當(dāng)我們把“天”譯為帶大寫“H”的“Heaven”，無論你愿意不愿意，在西方讀者頭腦里出現(xiàn)的是超越的造物主形象，以及靈魂(soul)、罪孽(sin)、來世(afferlife)等概念。當(dāng)我們將“命”譯成“fate”(或更糟，“Fate”)，我們實(shí)際上夾雜了不可改變性、困境、悲劇，以及目的論等含義，而這些意義與中國古典傳統(tǒng)并無什么干系。又比如，當(dāng)我們把“仁”譯為“benevolence”，我們就將“仁”這一概念心理化了，使其帶有利他主義的色彩；而事實(shí)上，“仁”具有非常不同的一系列社會學(xué)意義。

中國文化作為一種人類社會秩序迥異于西方文化。由于不經(jīng)審視地把“人性”作為一個具有普遍意義的概念范疇加以應(yīng)用，加之擔(dān)心過多地強(qiáng)調(diào)差異性會導(dǎo)致不可比性，我們應(yīng)予承認(rèn)的中西文化差異程度就被掩蓋和模糊了。中國文明在成長和發(fā)展過程中，一直有一套不同于西方的預(yù)存觀念(presuppositions)在起作用。由于在翻譯中未能發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)這種差異，致使我們對中國的世界觀有種似曾相識的錯覺。一旦一種不同的哲學(xué)傳統(tǒng)被改造為某種熟悉的東西，并以與其相異的西方的事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)來評價，無疑，這種傳統(tǒng)只能是西方主題的一種低劣的變奏。惟其如此，對于西方學(xué)術(shù)界來說，中國的學(xué)術(shù)才算不上“真正的哲學(xué)”。

我們由此陷入了一種惡性循環(huán)。西方哲學(xué)家對中國傳統(tǒng)的那種矛盾心理，哲學(xué)界不愿視其為哲學(xué)的態(tài)度，至少可以部分地歸咎于非哲學(xué)的翻譯家，他們沒有能力發(fā)現(xiàn)中西文化間的根本差異并加以重視，其結(jié)果是翻譯語言貧困化。翻譯語匯的這種貧乏，在很大的程度上，是由于在實(shí)證主義者以方法論為中心的框架中，遂使民族志與歷史學(xué)被邊緣化了，對中國文化的專業(yè)哲學(xué)研究受到了排斥。如果中國的文化典籍被降為附屬于一種非自身傳統(tǒng)的文化意義的話，那么它們便不值得研究也不具有哲學(xué)意義了。

現(xiàn)在，在與中國學(xué)者合作將我們的論著譯成中文時，我們有兩個深為關(guān)切的問題。首先，我們殷切地希望在中國學(xué)術(shù)界找到能理解上述文化翻譯問題的學(xué)者，而他們對此則是從中國文化的角度來理解。西方學(xué)者在把中國世界觀引入西方文化環(huán)境的過程中遇到極大的困難，同樣，中國學(xué)者在介紹西方思想的時候，也必須花大力氣去克服不同的卻同樣令人沮喪的障礙。因此，翻譯者本身必須是專業(yè)哲學(xué)家。

其次是“翻譯化”問題。我們在中英文之間譯來譯去，其結(jié)果是生造了第三種語言，一種“不東不西”的真正怪物。它既不是中文也不是英文，令人不知所云。為了使譯文更適合中國讀者的口味，我們的第二位譯者在避免逐字逐句硬譯方面盡了最大的努力，有時不得不在字面意思的準(zhǔn)確性上作些妥協(xié)。當(dāng)然，這種譯法有得也有失。

(《孔子哲學(xué)思微》，郝大維、安樂哲著，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社即將出版)