在哲學(xué)之路途中

鄭　涌

我和金岳霖先生本人的直接接觸，大概只有過一次。那次，我們西方哲學(xué)史研究室的同志一起去干面胡同賀麟先生家拜年，順便都去看望金岳霖先生。輪到我向金先生問候時(shí)，金先生握了握我的手。僅此而已。但是，我對金先生的學(xué)術(shù)造詣敬仰已久。我一向以為，不能以文字之長短論學(xué)術(shù)英雄。所以，對金先生的《論道》、《知識論》等大部頭，我當(dāng)然折服；但是，當(dāng)金先生的論文《中國哲學(xué)》于一九八五年在《哲學(xué)研究》雜志發(fā)表之后，卻使我驚嘆不已：當(dāng)前中國一些哲學(xué)家所熱衷的話題，金先生在四十多年前就已討論過；而且，這些哲學(xué)家的見解大都無出其右。

金岳霖先生的《中國哲學(xué)》一文中，有不少精辟的論斷。例如，像馮友蘭先生所推崇的“理有固然，勢無必至”、中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“邏輯和認(rèn)識論的意識不發(fā)達(dá)”等等。不過，我指的不是上述這一些，而是金先生所講的“天人合一”。金先生這一方面的哲學(xué)思想，在一九八五年為紀(jì)念他九十誕辰而作的學(xué)術(shù)思想研討中沒有引起重視；因此，有重提和強(qiáng)調(diào)的必要。在即將到來的紀(jì)念金先生誕生一百周年的學(xué)術(shù)思想討論活動中，不能再次不予顧及。

金岳霖先生在文中，把“天人合一”“當(dāng)作中國哲學(xué)最突出的特點(diǎn)”。臺灣的錢穆先生則在一九九○年九月二十六日發(fā)表于《聯(lián)合報(bào)》的《中國文化對未來可有的貢獻(xiàn)》中，把“天人合一”觀當(dāng)作“是中國文化對人類最大的貢獻(xiàn)”，“是整個(gè)中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”；并把他在此文中對“天人合一”觀的思考與闡發(fā)，看作是錢先生自己“發(fā)明了一個(gè)從未想到的大發(fā)現(xiàn)”、“大理論”、“晚年最后的成就”。

金先生、錢先生這樣去評價(jià)“天人合一”思想，都是與西方哲學(xué)思想、文化相比較而言。錢先生認(rèn)為，“西方人喜歡把‘天與‘人離開分別來講”，“西方人常把‘天命與‘人生劃分為二，他們認(rèn)為人生之外別有天命，顯然是把‘天命與‘人生分作兩個(gè)層次，兩次場面來講。如此乃是天命，如此乃是人生?！烀c‘人生分別各有所歸?！薄斑@一觀念的發(fā)展，在今天，科學(xué)愈發(fā)達(dá)，愈易顯出它對人類生存的不良影響”。金先生(在早于錢先生所發(fā)表的文章中)也認(rèn)為，西方哲學(xué)把“自然與人分離”，這樣去把“人”與“天”強(qiáng)行分離，就“給人的事情和天的事情劃下鴻溝”。這樣一種“自然與人分離的看法帶來了西方哲學(xué)彰明昭著的人類中心論”?！拔鞣接幸环N征服自然的強(qiáng)烈愿望”，“西方對自然的片面征服似乎讓人性比以往更加專斷，帶來更大的危險(xiǎn)”。

導(dǎo)致這種對西方思想文化尖銳批評的一個(gè)直接原因是，西方的科學(xué)、工業(yè)發(fā)展產(chǎn)生了許多嚴(yán)重后果，如環(huán)境污染、生態(tài)失衡、能源匱乏、毀滅性的戰(zhàn)爭武器等等。為了改變這種狀態(tài)，人們紛紛從西方的思想文化上追根溯源。

從西方科學(xué)的發(fā)展本身來看，近代西方科學(xué)的產(chǎn)生的確是強(qiáng)調(diào)人對自然的超越和把握的結(jié)果；這種人對自然的超越，當(dāng)然也包括對人自身的肉體及其能力超越。只有超越自然，才能正確認(rèn)識并且征服、駕馭自然。尊重知識，崇尚理性，是西方近代科學(xué)時(shí)代的觀念。所以，一些西方人在糾正科學(xué)、工業(yè)發(fā)展的偏頗的同時(shí)，往往要批判知識和理性，當(dāng)然也會進(jìn)而批評對自然、感官超越的強(qiáng)調(diào)。

在批判知識和理性的過程中，人們還提出了這樣一個(gè)問題：知識、理性到底能否正確地認(rèn)識、把握乃至征服、駕馭自然？不少人認(rèn)為：不能。理由主要有下面兩點(diǎn)。

理由之一，在于科學(xué)本身。很多人認(rèn)為，科學(xué)是以自然萬物本身為對象的，是揭示它們的固有規(guī)律的。其實(shí)不然。就拿自然科學(xué)中最具代表性的物理學(xué)來說吧，這門科學(xué)處理的主要是數(shù)學(xué)關(guān)系，這些數(shù)學(xué)關(guān)系當(dāng)然不是自然萬物本身。如果想憑對這些數(shù)學(xué)公式的支配來支配自然萬物，就類似于巫師憑符咒可以呼風(fēng)喚雨一樣，同樣是荒誕無稽的。究其根本，是把本來腦袋里、想象中或文字上的了解、把握和征服，混同于實(shí)際生活中的了解、把握與征服。

理由之二，在于科學(xué)家本身。人們發(fā)現(xiàn)，許多科學(xué)家在處理實(shí)際事務(wù)時(shí)，是能力很差、甚至是十分無用的。既然科學(xué)家在實(shí)際生活中是無能、無用的，他們在腦袋里、想象中、語言文字上又能強(qiáng)到哪兒去呢？環(huán)境污染、生態(tài)失衡、能源匱乏等等，不就是他們在非實(shí)際生活即科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域中無能、無用的又一明證？！這些事實(shí)證明，西方近代科學(xué)所崇尚的知識、理性并沒有能夠正確地認(rèn)識、解釋自然，也沒有有效地征服、駕馭自然。

綜上所述，人們超越人身的感官，憑借人的知識、理性，借助人所制造的科學(xué)技術(shù)，就能正確地揭示自然界的真實(shí)關(guān)系，從而能有效地征服、駕馭自然；這一近代西方科學(xué)的基本觀念，被打上了一個(gè)大問號。出于批判這類觀念的需要，人們紛紛到?jīng)]有受到這種科學(xué)觀念影響、干擾的思想文化中去尋找武器和出路。金岳霖、錢穆等先生推崇“天人合一”，是基于這種需要；M海德格爾等人轉(zhuǎn)向東方哲學(xué)、轉(zhuǎn)向老子，也是基于這種需要。

不過，要從根本上糾正西方近代科學(xué)觀念的偏頗，我認(rèn)為，問題并不那么簡單。在我看來，人把自然看作是異于人、并且對置、對峙于人，這一觀念由來已久，甚至可以追溯到人之初。從在地球上一出現(xiàn)人類起，人類對自然的第一個(gè)活動，就是：干預(yù)自然，建立一個(gè)區(qū)別于“自然狀態(tài)”的“人為狀態(tài)”。而這樣一種“人為狀態(tài)”，又只能在抵抗住一些自然過程的影響、破壞的情況下才得以維持。就人本身而言，只有借助其自身的倫理原則等非自然因素，才能抵制、遏止其動物性即某些自然屬性，如亂倫等。這樣一些人之所以區(qū)別于自然萬物、人之所以為人的觀念由來已久。從這樣一些人之初就有的超越自然、從而征服與駕馭自然的觀念，發(fā)展到西方近代的科學(xué)觀念，似乎是順理成章的。應(yīng)該說，在西方近代科學(xué)產(chǎn)生之前的時(shí)代里，盡管沒有科學(xué)、工業(yè)觀念的影響，人與自然的關(guān)系也沒有后來那么尖銳、激烈；但是，人對自然實(shí)際上的去征服和想象中的去征服，仍占居著人與自然關(guān)系的主導(dǎo)地位。

這一點(diǎn)，在科學(xué)技術(shù)長期處于落后狀態(tài)的中國也不例外。與西方人重自然的傾向相比較，似乎中國人更重人事；中國傳統(tǒng)思想文化的重人事，可以在某種程度上糾正西方思想文化中重自然的偏頗。但是，從人事方面來看，中國人的征服欲卻并不亞于西方人。中國傳統(tǒng)思想雖然不那么強(qiáng)調(diào)人對自然的征服，但卻強(qiáng)調(diào)人對人的征服。在長期的封建社會中，君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V；帝王是天子，只有他能代表天，普天之下，莫非王臣、莫非王土。長期以來，中國哲學(xué)是為封建政治服務(wù)的，是教人如何統(tǒng)治百姓、安邦治國的。所以，在《尚書》中就有：“知人則哲，能官人，安民則惠，黎民懷之?！闭螝v來就是一種民族、階級或個(gè)人之間的爭斗，一個(gè)政治家或熱心于政治的人總是有著強(qiáng)烈的爭奪實(shí)力和權(quán)力的欲望，有著強(qiáng)烈的征服欲、支配欲和占有欲。而中國的傳統(tǒng)哲學(xué)，往往是這種政治的理論表現(xiàn)。在這樣的中國社會里，有些人曾認(rèn)為，退出仕途去從事理論學(xué)術(shù)工作，并不徹底；因?yàn)閰^(qū)別只在于：前者是實(shí)踐地從事爭斗、征服，后者是理論地或者說是服務(wù)于前者地從事爭斗、征服。所以，借助中國傳統(tǒng)思想文化可以糾正西方重自然的偏頗，但決不能糾正西方人的征服欲；因?yàn)?，中國人的征服欲決不弱于西方人，只是表現(xiàn)形式不同。中國長期以來推崇儒家，奉為官方哲學(xué)；連不那么急功近利、乃至鼓吹隱身遁世的老子哲學(xué)，也被后人視為兵事，變得那么有火藥味。

當(dāng)然，為了糾正科學(xué)觀念的偏頗，可以到前科學(xué)時(shí)代、國度的思想文化中汲取營養(yǎng)；但是，僅靠或主要靠前科學(xué)的觀念是解決不了根本問題的。因?yàn)?，我們已進(jìn)入了科學(xué)產(chǎn)生之后的時(shí)代，問題又是在科學(xué)出現(xiàn)之后產(chǎn)生的；所以，必須找到新的解決途徑和方法。

錢穆先生的解決途徑與方法是依據(jù)：“人生之所以異于萬物者，即在其能獨(dú)近于天命，能與天命最相合一，所以說‘天人合一”。把“天”與“人”配合著講，不要“離開了人來講天”，不能認(rèn)為“人生之外別有天命”，“除卻‘人生，你又何處來講‘天命”。講“天”與“人”的關(guān)系，可以從“天”與“人”同的角度來講，也可以從“天”與“人”異的角度來講。錢先生顯然是從后一角度來講的。正因?yàn)椤疤臁薄叭恕庇挟?，所以要以“人”、以“人生”為依?jù)來講“天”、講“天命”，從而實(shí)現(xiàn)“天人合一”。

金岳霖先生主張，“使人擺脫物性”，“設(shè)法使科學(xué)和工業(yè)人化”；“中國人可以有些話反對不合自然，但是并不吹捧自然的生活，似乎非常滿意于自己的心滿意足?！边@種滿意“表現(xiàn)出一種態(tài)度，認(rèn)為對于他自己來說，每一件事都是給定的，因而都是要接受的……就是人人各有其‘位分和生活，其中有他自己的自然尊嚴(yán)”。“既然見到人各有其位分與生活，一個(gè)人就不僅對自然安于一，而且對社會安于一了?！痹谶@里，金先生也是從“天”與“人”相異的角度來講“天”“人”關(guān)系的；而且，也是以“人”、“人生”為依據(jù)來講“天”，從而實(shí)現(xiàn)“天人合一”的：使人擺脫“物性”，是為了強(qiáng)調(diào)人性；使科學(xué)和工業(yè)“人化”，也是為了強(qiáng)調(diào)人性；并且從人的一種態(tài)度(即“滿意于自己的心滿意足”)出發(fā)來求得“天人合一”。

錢、金兩位先生所提出的上述途徑和辦法，從本質(zhì)上來講是老辦法，本質(zhì)上是“人本”的。這與西方的科學(xué)觀念在本質(zhì)上毫無二致。我認(rèn)為，闡發(fā)“天人合一”的思想，應(yīng)該把“天”“人”相異的角度與“天”“人”相同的角度結(jié)合起來。也就是說，從“天”“人”相異的角度來看，人類對自然的第一個(gè)行動，就是干預(yù)自然，建立一個(gè)區(qū)別于“自然狀態(tài)”的“人為狀態(tài)”，并且抵抗自然過程的影響、破壞的情況下去維持這種“人為狀態(tài)”；而從“天”“人”相同的角度來看，作為社會形態(tài)的人又無一不受自然過程的影響和支配，例如人的生老病死、衣食住行之類；而人對自然的干預(yù)所造成的區(qū)別于“自然狀態(tài)”的“人為狀態(tài)”，盡管其可維持的時(shí)間長短不一，但最終抵抗不住“自然狀態(tài)”并且復(fù)歸于“自然狀態(tài)”。正如中國的一些古詩說得好：“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同?！薄敖衲曷浠伾?，明年花開復(fù)誰在？”“梁園日暮亂飛鴉，極目蕭條三兩家。庭樹不知人去盡，春來還發(fā)舊時(shí)花。”……

這就表明，除了那種人類試圖控制、支配或者自以為已經(jīng)控制、支配的東西之外，還確有另外的人類所無法控制、支配的東西，而正是這樣一些東西恰恰在控制、支配著人類。或者如西方現(xiàn)代的一些哲學(xué)家所說，科學(xué)家無法超越他所置身于其中的、成為他自身前提的前科學(xué)生涯；沒有任何解釋者能脫離他生活其中的活生生的傳統(tǒng)?？刂普叻词芸刂啤⒅湔叻幢恢?。在人與自然的關(guān)系中，出現(xiàn)著上述情況。對這些人與自然的關(guān)系，應(yīng)該采用一些什么樣的思維方式和哲學(xué)立場呢？

曾經(jīng)有過這樣一種思維模式：不是主體去迎合、服從客體，就是客體去迎合、服從主體。說到底，這是一種主奴關(guān)系。這種關(guān)系是強(qiáng)調(diào)爭斗、對抗、征服的結(jié)果，強(qiáng)調(diào)一方征服另一方、一方吃掉另一方、你死我活。在處理“天”“人”關(guān)系的問題上，這種思維方式長期以來占據(jù)著統(tǒng)治地位。我認(rèn)為，在闡發(fā)“天人合一”時(shí)，首先需要打破這種思維定式。一方吃掉另一方，二變成了一，當(dāng)然也可以說是一種“合一”。不過，這是站在兩方中一方的立場上所說的“合一”。顯然，除此之外還可以有另外一種“合一”，即既不站在一方(如主體)、也不站在另一方(如客體)，而是超越這兩方，從一個(gè)更高的層次看待這兩方，從這兩方綜合的角度來看問題。比方，在看待“天”“人”的關(guān)系時(shí)，既不只站在“天”的立場、也不只站在“人”的立場，而是要兼顧“天”“人”二者的立場。這又是一種“天人合一”觀。

這樣一種新的“天人合一”觀，可以從西方的后科學(xué)時(shí)代的和后工業(yè)社會的哲學(xué)思想中找到支持。

例如，C.列維－斯特勞斯關(guān)于亂倫禁忌的哲學(xué)思考。在他看來，人類社會的起源在于交往，即在于在平等基礎(chǔ)上的相互交換。而人的最原始、最基本的交往即是性交往。在性交往方面，自然的形態(tài)會導(dǎo)致亂倫，如一般動物之間是不顧親屬關(guān)系的。但是，人卻不同。自從有人類起，人的性交往是禁止亂倫的，即禁止人與自己家庭中的父母兄弟姐妹發(fā)生兩性關(guān)系的。亂倫禁忌是自發(fā)的、普遍的，因而可以說是自然的；亂倫禁忌又是人的行為準(zhǔn)則、區(qū)別于一般動物的，因此它又是社會的、人的。這就是說，亂倫禁忌既是自然的、又是人的；在這方面，自然與人不是對立的，而是統(tǒng)一的；這是一種“天人合一”。

再如，H.G.伽達(dá)默爾的對話理論。對話理論承認(rèn)兩個(gè)不同事物之間有差異、有區(qū)別，而且正是因?yàn)橛胁町?、有區(qū)別，才需要去溝通；差異、區(qū)別越大，就越需要去溝通。所謂溝通，就不是一方服從、迎合另一方，更不是一方克服、吃掉另一方；而是在雙方各自存在并且平等的基礎(chǔ)上進(jìn)行相應(yīng)的對話，從差異、區(qū)別中找出、建立共同。這樣一種共同，是以原有的差異、區(qū)別為基礎(chǔ)的，而不是泯除一切差異、區(qū)別。這樣一種共同，是存異的求同，而非棄異的求同。差異、區(qū)別是永遠(yuǎn)存在的、不可泯除的。舊的差異、區(qū)別消失了，同時(shí)又會產(chǎn)生新的差異、區(qū)別。就像對話是一問一答那樣，有問題，就會有回答、答案；而答案并不意味著問題的結(jié)束，而只意味著舊問題的結(jié)束、新問題的開始。

所以，借助這樣一種對話理論，我們找到一種看待人與自然、人與人關(guān)系的新角度，找到對“天人合一”的新解釋、新闡發(fā)。在人與自然、人與他人、主體與客體之間，可以有一種既區(qū)別又聯(lián)系、既相反又相成、既對立又統(tǒng)一的關(guān)系。由此，可以改變原有的對人與自然、人與他人、主體與客體關(guān)系的思維定式與哲學(xué)立場。這樣一種不同的思維方式和哲學(xué)立場，當(dāng)然也是中西不同哲學(xué)思想對話的結(jié)果。這是討論“天人合一”觀的題中應(yīng)有之義。