詞語(yǔ)梳理

陳燕谷　曹衛(wèi)東

誠(chéng)如汪暉先生在上文所指出，疏理關(guān)鍵詞，把詞匯的分析同對(duì)文化的分析密切相聯(lián)系，“這種基本的取向和方法也適用我們的當(dāng)下的工作”。這里，在“詞語(yǔ)疏理”的名目下，邀請(qǐng)一些專(zhuān)家，就西方文化近年發(fā)展中的一些關(guān)鍵詞，作一些初步的整理。眼下所作，自然只是說(shuō)明起源、發(fā)展，難求完備，希望以后逐步深入，也希望范圍逐步擴(kuò)大。社會(huì)轉(zhuǎn)型，走向現(xiàn)代社會(huì)的“巴比塔”正在出現(xiàn)；問(wèn)題之解決，當(dāng)賴(lài)于現(xiàn)代的“上帝”——一切有心于此的作者和讀者們。

——編者

Hegemony(霸權(quán)／領(lǐng)導(dǎo)權(quán))

英語(yǔ)hegemony一詞的希臘文和拉丁文形式是egemon，egemonia。據(jù)雷蒙·威廉斯的考證，hegemony的本義是指一個(gè)國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人或統(tǒng)治者，但在傳統(tǒng)上這個(gè)詞主要用來(lái)表示國(guó)與國(guó)之間的政治統(tǒng)治關(guān)系，同中國(guó)古代政治思想中“霸”的概念有些類(lèi)似，都含有以實(shí)力迫使別國(guó)臣服的意思。所以，hegemony在中文里通常被譯為“霸權(quán)”。例如人們談?wù)摰迷絹?lái)越多的文化霸權(quán)，在當(dāng)代世界語(yǔ)境中，系指西方發(fā)達(dá)國(guó)家憑借強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)、政治和軍事實(shí)力強(qiáng)制推行其意識(shí)形態(tài)和文化價(jià)值觀。在這個(gè)意義上，文化霸權(quán)和文化帝國(guó)主義基本上是作為同義詞使用的。

不過(guò)，hegemony作為當(dāng)代理論的一個(gè)關(guān)鍵詞，有著頗為不同且遠(yuǎn)為復(fù)雜的涵義，而這是同葛蘭西對(duì)馬克思主義獨(dú)特的貢獻(xiàn)聯(lián)系在一起的。葛蘭西著作的中文翻譯者和研究者們將hegemony譯為“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，這無(wú)疑是非常正確的，因?yàn)樵诟鹛m西的使用中這個(gè)詞已基本上失去其傳統(tǒng)的“霸”的意味。文化霸權(quán)和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)都表示某種統(tǒng)治關(guān)系，都試圖將某種特殊的(階級(jí)的、種族的、性別的)意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)換成普遍有效的價(jià)值觀。所不同者，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的運(yùn)作排除了暴力的和強(qiáng)制性的措施，它是通過(guò)社會(huì)中大多數(shù)人自愿的認(rèn)可贊同(consent)而實(shí)現(xiàn)的。就這個(gè)意義而言，它倒是有些類(lèi)似于中國(guó)古代思想中的“王”，即孔子所謂“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”?？梢哉f(shuō)，領(lǐng)導(dǎo)權(quán)比霸權(quán)更深入地觸及到社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化生產(chǎn)的復(fù)雜隱秘的機(jī)制。

領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念的提出，旨在探尋一條適合于在西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家從事社會(huì)主義革命的道路和策略。葛蘭西將社會(huì)劃分為政治社會(huì)(politicalsociety)和市民社會(huì)(civi1society)兩類(lèi)。前者由政府、軍隊(duì)、警察、法律等國(guó)家機(jī)器構(gòu)成，后者包括教會(huì)、行會(huì)、社區(qū)、學(xué)校等不受?chē)?guó)家支配的相對(duì)自主的社會(huì)體制。如果說(shuō)國(guó)家機(jī)器代表前沿陣地，市民社會(huì)就代表防御縱深。市民社會(huì)越發(fā)達(dá)，國(guó)家就越穩(wěn)定。葛蘭西認(rèn)為，俄國(guó)革命之所以一舉成功，在于俄國(guó)社會(huì)主要是政治社會(huì)，其市民社會(huì)尚處于非常原始低下的水平，故一旦奪取國(guó)家政治即可導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的劇變。相反，相比較而言，資產(chǎn)階級(jí)在西歐國(guó)家的統(tǒng)治要穩(wěn)固得多，因?yàn)樵谶@里已經(jīng)發(fā)展了高度發(fā)達(dá)和結(jié)構(gòu)復(fù)雜的市民社會(huì)，資產(chǎn)階級(jí)不僅掌握著生產(chǎn)資料和國(guó)家機(jī)器，而且通過(guò)市民社會(huì)在全社會(huì)的范圍內(nèi)確立了自身在“道德和哲學(xué)上的領(lǐng)導(dǎo)地位”。社會(huì)中的大多數(shù)居民不僅通過(guò)選舉承認(rèn)資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家政權(quán)的合法性，而且相信資產(chǎn)階級(jí)認(rèn)知方式和生活方式是唯一正常的(normal)和自然的(natural)方式。這表明資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)不再被視為資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)利益的褊狹的表述，而是成為得到普遍認(rèn)同的普遍價(jià)值和人類(lèi)文明。無(wú)產(chǎn)階級(jí)面對(duì)的不單是強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器，而且還有持?jǐn)硨?duì)態(tài)度的“廣大群眾”。葛蘭西指出，對(duì)于這個(gè)意義上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，暴力革命是無(wú)能為力的，只能以一種不同的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)取而代之。所以，在發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家，社會(huì)主義革命不能采取運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)即武裝奪取政權(quán)的方式，而應(yīng)采取葛蘭西所謂的陣地戰(zhàn)(Warofposition)，即在市民社會(huì)層面上逐步奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，從內(nèi)部或從底部顛覆資本主義永世長(zhǎng)存的神話(huà)。這無(wú)疑是一次“漫長(zhǎng)的革命”，一次細(xì)致疏理語(yǔ)言，常識(shí)，迷信和感知方式的革命。

此外，葛蘭西主要是在西方資本主義國(guó)家范圍內(nèi)闡述領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念的，也就是說(shuō)，他淡化了hegemony一詞原有的國(guó)際關(guān)系的意義，轉(zhuǎn)而闡發(fā)一個(gè)社會(huì)內(nèi)部不同階級(jí)和群體之間的關(guān)系。但是，葛蘭西確實(shí)提到過(guò)“西方文化對(duì)于整個(gè)世界文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”問(wèn)題，可惜沒(méi)有充分展開(kāi)。這是一個(gè)同西方文化霸權(quán)有關(guān)聯(lián)但又有區(qū)別的問(wèn)題，對(duì)于第三世界來(lái)說(shuō)，也是一個(gè)更難以對(duì)付的問(wèn)題。例如，葛蘭西指出，日本不僅對(duì)于歐洲來(lái)說(shuō)，而且對(duì)于日本人本身來(lái)說(shuō)，都是遠(yuǎn)東。在這里，西方文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，正如在西方社會(huì)內(nèi)部一樣，不是憑借暴力強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)的?？傊?，這個(gè)問(wèn)題尚有待于展開(kāi)深入細(xì)致的研究。

領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念突出地強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、政治、文化諸因素的互相滲透和互相制約，從而對(duì)經(jīng)濟(jì)決定論的教條提出挑戰(zhàn)，這是它在當(dāng)代西方左派學(xué)術(shù)界受歡迎的原因之一。不過(guò)，最主要的原因恐怕還在于它具有一種歷史主動(dòng)性的品格。在經(jīng)歷了結(jié)構(gòu)—后結(jié)構(gòu)主義洗禮之后，當(dāng)代學(xué)者很難認(rèn)同葛蘭西對(duì)馬克思的人道主義解讀。但是，有越來(lái)越多的跡象表明，他們已無(wú)法滿(mǎn)足于不動(dòng)聲色的文本分析和話(huà)語(yǔ)分析。領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念既能提供一種能動(dòng)的斗爭(zhēng)策略，又不必脫離文化研究的領(lǐng)地，故受到很多人的歡迎，被冠以花色多樣的美名：“一種替代的共產(chǎn)主義”，“一種新政治的基石”，“一種激進(jìn)民主的策略”，“后自由主義民主”，等等。

Communication(交往)

“Communication(Kommunikation／kommunikacija)”一詞，源自拉丁文“Communicatio／communicare”，本意比較簡(jiǎn)單，指人與人之間相互聯(lián)系與溝通。起初流于口語(yǔ)，直到馬克思和恩格斯，才把該詞引入哲學(xué)和社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，使之上升為概念和范疇，逐漸成為一個(gè)顯詞。一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，“交往”概念播散到了幾乎所有學(xué)術(shù)領(lǐng)域，有關(guān)“交往”的研究更是諸多學(xué)科的必然課題，并形成了獨(dú)特的“交往理論”、“交往學(xué)”，在哲學(xué)史和科學(xué)史上甚至還發(fā)展成為“交往理性”。

“交往”在西文中近意詞有“互動(dòng)”(Interaction／Interaktion)、“交通”(traffic／Verkehr)等。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中最早提出“交往”概念時(shí)，使用的就是“Verkehr”。但是，他們是在極其廣泛的意義上使用這個(gè)詞的，從而使之涵括了個(gè)人、社會(huì)團(tuán)體、許多國(guó)家的物質(zhì)交往和精神交往，大大突破了我們今天所理解的“Verkehr”的內(nèi)涵。所以，他們得出這樣的結(jié)論，即共產(chǎn)主義乃是“交往形式本身的生產(chǎn)”。這提法，既有其內(nèi)在理論邏輯在，但也不排除他們巧妙地利用了“共產(chǎn)主義”(Commu-nism／Kommunismus)與“交往”二詞之間在詞源上的親和性，即前綴“Co”。

由這種親和性不難發(fā)現(xiàn)，“交往”強(qiáng)調(diào)的不是“相互”，而是“共同”，旨在通過(guò)使用符號(hào)(包括前符號(hào)、符號(hào)和元符號(hào))，來(lái)協(xié)調(diào)大家的行為和舉止，以求得溝通和共識(shí)。這里有三種不良傾向應(yīng)予防止，即信息論的還原(把交往看成是簡(jiǎn)單的信息交流)，互動(dòng)性(主體間性)的還原(把交往歸結(jié)為互動(dòng))，以及排斥認(rèn)知的傾向。正是在這個(gè)意義上，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，把“Communication／Kommunikation／Kommunikacija”譯成“交往”比較能反映其歷史內(nèi)涵和當(dāng)下意義。

從社會(huì)史和文化史角度來(lái)看，哲學(xué)和科學(xué)全面從事交往研究濫觴于上世紀(jì)末到本世紀(jì)四十年代，即現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)和文化在全球范圍內(nèi)征服了“前資本主義”或“傳統(tǒng)”社會(huì)和文化之后(從皮爾斯和索緒爾直到莫里斯)，以及蘇聯(lián)開(kāi)始向社會(huì)主義過(guò)渡(從巴赫金直到羅里亞)。但是，直到六十年代至八十年代期間，“交往”概念才全面形成，交往研究才完全走向思想上的公共化，政治上的國(guó)際化和學(xué)術(shù)上的科際整合化。

追溯科學(xué)史和哲學(xué)史，交往研究主要有三種路線(xiàn)，即自然科學(xué)—進(jìn)化論的研究傳統(tǒng)和馬克思主義的研究傳統(tǒng)以及轉(zhuǎn)向語(yǔ)言實(shí)用主義的意識(shí)哲學(xué)、自我意識(shí)哲學(xué)甚至精神哲學(xué)的研究傳統(tǒng)。從某種意義上講，所有這三種路線(xiàn)都是對(duì)黑格爾所提出的意識(shí)與自我意識(shí)問(wèn)題的回應(yīng)，或者說(shuō)，是對(duì)傳統(tǒng)的主一客體關(guān)系的解釋。

自然科學(xué)—進(jìn)化論的研究傳統(tǒng)著重探討生物交往現(xiàn)象，以及這種交往與社會(huì)交往之間的區(qū)別。該傳統(tǒng)“基于這種或那種意識(shí)或自我意識(shí)”，來(lái)追問(wèn)其解釋原則，但又不回避意識(shí)和自我意識(shí)的起源和發(fā)展問(wèn)題。這種解釋原則對(duì)待“交往”的確有機(jī)械主義和物理主義之嫌。不過(guò)，揚(yáng)棄自然科學(xué)中這種傳統(tǒng)的還原論，目前已經(jīng)日趨明顯。

馬克思主義則提出一種普遍性的生產(chǎn)與再生產(chǎn)理論，用以克服純主觀性的唯心主義交往觀和純客觀性的還原主義交往觀。在這一理論中，交往問(wèn)題與交往形式問(wèn)題是同一的。個(gè)人之間的交往是生產(chǎn)的前提，而交往的形式又是由生產(chǎn)所決定的。因此，交往與生產(chǎn)之間形成互相制約的關(guān)系。物質(zhì)生產(chǎn)與物質(zhì)交往如此，精神生產(chǎn)和精神交往亦然。

但是，馬克思主義同時(shí)強(qiáng)調(diào)精神生產(chǎn)和精神交往具有特殊性，這是由其特殊中介所決定的。依照他們的看法，研究社會(huì)交往旨在揭示被他們界定為整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)過(guò)程中的交往形式的所有那些中介環(huán)節(jié)。其中，專(zhuān)家文化的交往形式，諸如科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)、哲學(xué)和倫理學(xué)，一句話(huà)，語(yǔ)言及語(yǔ)用的地位比較特殊。

最后，馬克思主義把共產(chǎn)主義理解成“交往形式自身的生產(chǎn)”，并且認(rèn)為，交往手段的革命和工業(yè)革命具有同等重要的意義。

馬克思主義交往觀中的中介問(wèn)題后來(lái)被巴赫金小組和以維果斯基為代表的蘇聯(lián)社會(huì)文化學(xué)派加以闡述和發(fā)揮。巴赫金認(rèn)為，“交往”是任何存在的基本方式，“交往”的具體表現(xiàn)就是對(duì)話(huà)，對(duì)話(huà)是“已在”與“未在”之間的不斷轉(zhuǎn)換。維果斯基他們則致力于研究思維(認(rèn)知)如何成為語(yǔ)言，及通過(guò)使用符號(hào)而進(jìn)行的社會(huì)交往即語(yǔ)言，又是如何成為話(huà)語(yǔ)性思維的。至此，馬克思主義交往觀已經(jīng)隨著語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向而被徹底的本體化。

意識(shí)哲學(xué)的研究傳統(tǒng)主要包括兩個(gè)部分，即實(shí)證科學(xué)和意識(shí)形態(tài)批判。這一傳統(tǒng)一開(kāi)始便把自己與經(jīng)典資產(chǎn)階級(jí)思維方式劃清界限。因而，有關(guān)“交往”的研究則主要圍繞著克服客觀主義(即古典自然科學(xué)和馬克思之前的唯物主義)和克服主觀主義(尤其是德國(guó)唯心主義)以及克服黑格爾的主客體辯證法而展開(kāi)的，形成了五彩繽紛的交往觀，有符號(hào)學(xué)的(皮爾斯)、語(yǔ)言學(xué)的(索緒爾)、符號(hào)—互動(dòng)論的(米德)、對(duì)話(huà)主義的(布伯)、哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的(普萊斯納)、存在主義的(雅斯貝爾斯)、解釋學(xué)的(伽達(dá)默爾)、先驗(yàn)實(shí)用主義的(阿佩爾)等等。

事實(shí)上，馬克思主義的研究傳統(tǒng)與非馬克思主義的研究傳統(tǒng)，即意識(shí)哲學(xué)的研究傳統(tǒng)之間始終進(jìn)行著深入的“交往”，這恐怕是“交往”范疇席卷一切的最好佐證。哈貝馬斯有關(guān)“交往”的綜合性嘗試，即其“交往行為理論”即是其集中反映。

哈貝馬斯的“交往行為理論”，無(wú)疑是當(dāng)今世界上有關(guān)“交往”的最重要的理論綜合嘗試。在該理論中，哈貝馬斯提出并闡明了以交往為取向的理性觀。換言之，他一方面希望用“交往范式”取代馬克思的“生產(chǎn)范式”，另一方面指望用“交往理性”代替意識(shí)哲學(xué)以主體為取向的傳統(tǒng)理性，從而實(shí)現(xiàn)雙重超越。

根據(jù)哈貝馬斯的理解，交往理性要求主體以語(yǔ)言為中介，進(jìn)入互動(dòng)狀態(tài)。其中實(shí)際操作的應(yīng)是交往行為，才能保證主體平等參與。關(guān)于交往行為，哈貝馬斯指出，它“是這樣構(gòu)局的：種種理解行為把不同參與者的行為計(jì)劃聯(lián)結(jié)起來(lái)?！斫膺^(guò)程以一種意見(jiàn)一致為目標(biāo)，這種一致依于以合理推動(dòng)的對(duì)一種意見(jiàn)內(nèi)容表示同意。意見(jiàn)一致不能強(qiáng)加于另一方，不能通過(guò)處置加于對(duì)方；明白可見(jiàn)地通過(guò)外在干預(yù)產(chǎn)生的東西，不能算作達(dá)于意見(jiàn)一致。意見(jiàn)一致是基于共同的信念。這些信念的產(chǎn)生可以按照對(duì)一種建言表態(tài)的模式來(lái)分析。只有當(dāng)對(duì)方接受其中包含的提議，一個(gè)人的語(yǔ)言行為才達(dá)到成功”。

繼哈貝馬斯之后，“交往”研究之風(fēng)更是勢(shì)不可擋，最有發(fā)展前景的當(dāng)是社會(huì)學(xué)和詩(shī)學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域。社會(huì)學(xué)探討“交往”其來(lái)有自。詩(shī)學(xué)接觸“交往”雖不陌生，但也絕未深入，建設(shè)“交往詩(shī)學(xué)”已成當(dāng)務(wù)之急。