學(xué)術(shù)的趨向：世界性

李長(zhǎng)莉

中國(guó)近現(xiàn)代歷史的研究一般是沿著兩種思路進(jìn)行的。第一是探究中國(guó)為什么沒(méi)能走上西方式的近代化道路？第二是尋求中國(guó)為什么能擺脫西方帝國(guó)主義的控制，選擇了在理論上更適合于中國(guó)的社會(huì)主義道路？二者的價(jià)值取向不同，但在一點(diǎn)上是一致的：都以西方近代化的模式作為一個(gè)既定標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)評(píng)判其與中國(guó)的相異之處。這是由西方中心主義影響下的思維定勢(shì)所造成的歧誤。從學(xué)術(shù)趨向上明確指出這一點(diǎn)的有兩個(gè)外國(guó)人，一個(gè)是美國(guó)的保羅·柯文，他于八十年代初出版的《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史》(有中譯本)一書(shū)，檢討了美國(guó)學(xué)者的西方中心主義觀念，指出立足于從中國(guó)本身尋找近代化原因的新趨向。另外一個(gè)是日本的溝口雄三，他的《作為方法的中國(guó)》一書(shū)，更進(jìn)一步提出了建立一種新的世界性學(xué)術(shù)視野和思維空間，把中國(guó)作為理解世界多元化發(fā)展的一種方法，而不是以西方中心化的世界即西方模式為指標(biāo)來(lái)注解和評(píng)判中國(guó)。如果說(shuō)柯文的提示使人們開(kāi)始警醒頭腦中有意無(wú)意的西方中心主義陰影，那么，溝口的新思路則為陷于困惑之中的人們打開(kāi)一個(gè)新境界。

溝口雄三幾十年來(lái)致力于中國(guó)宋代至近現(xiàn)代的歷史，特別是思想史的研究，頗多著述，以思維活躍、視野開(kāi)闊而獨(dú)具風(fēng)格。他的《作為方法的中國(guó)》是圍繞中國(guó)宋代至近現(xiàn)代思想史，圍繞儒學(xué)與現(xiàn)代化、中國(guó)前近代與近代化的聯(lián)系等問(wèn)題進(jìn)行研究的長(zhǎng)期積累，并形成了一種學(xué)術(shù)思路和研究方法上的總體思考。

作者在本書(shū)中貫穿著一個(gè)執(zhí)著的思考：對(duì)亞洲的近代及中國(guó)的近代，究竟應(yīng)當(dāng)從何種立場(chǎng)來(lái)觀察？他檢討了幾代日本學(xué)者研究中國(guó)的角度和思路，認(rèn)為，無(wú)論是贊美古代中國(guó)而蔑視近代中國(guó)的戰(zhàn)前第一代漢學(xué)家，還是戰(zhàn)后肯定中國(guó)革命的第二代研究者，都囿于以西方近代為基準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)長(zhǎng)短的狹隘眼光，帶有價(jià)值判斷的偏見(jiàn)。他反省了自己這一代史家研究中國(guó)歷史的角度，認(rèn)為這一代左派史學(xué)家，抱著政治主義和民族主義的理念，為了以中國(guó)為鏡子，檢討日本近代的道路而對(duì)中國(guó)進(jìn)行研究。雖然他們對(duì)中國(guó)革命抱著同情態(tài)度，超越了攝取性的功利目的，卻仍未脫開(kāi)以歐洲近代化模式為方法來(lái)理解中國(guó)的偏狹眼光。

我們中國(guó)的學(xué)人，由于一直面對(duì)著祖國(guó)的艱難曲折，背負(fù)著沉重的民族、國(guó)家責(zé)任感，承繼著經(jīng)世傳統(tǒng)，難以擺脫根深蒂固的意識(shí)形態(tài)情結(jié)，更易于被我們對(duì)西方資本主義和中國(guó)革命的感情所左右。在反思中國(guó)的近代化為何如此艱難曲折時(shí)，我們總是自然而然地把中國(guó)作為與西歐的對(duì)照物，而不是并立體來(lái)加以考慮,總是以西方近代化過(guò)程作為既定指標(biāo)來(lái)衡量中國(guó)的問(wèn)題。這就使我們難以看清一些屬于我們自身的問(wèn)題，更難于把握歐洲、亞洲及中國(guó)的各自的獨(dú)特性。

溝口雄三在追蹤日本新一代史家的研究動(dòng)態(tài)和自己的研究實(shí)踐中，力求找出一條出路。他捕捉到日本新一代史家學(xué)術(shù)趨向的關(guān)鍵所在，即他們擺脫了狹隘的政治主義和民族主義，而只是站在人類普遍的立場(chǎng)，以自由的個(gè)人來(lái)思考世界。溝口在認(rèn)同這一學(xué)術(shù)立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起自己的研究方法論，即把中國(guó)作為理解世界多元化發(fā)展的一種途徑和方法，以求發(fā)現(xiàn)中國(guó)自身的近代化過(guò)程及特性。這也就是作者所概括的：“以中國(guó)為方法，以世界為目的。”溝口的這一理論有以下幾層意思：

1.世界不是以歐洲為中心的一元世界，必須擺脫以西歐近代為基準(zhǔn)的思考模式。

2.世界是多元發(fā)展的，亞洲或中國(guó)作為世界的構(gòu)成要素，在近代化中與歐洲具有同等的地位與價(jià)值。因此，歐洲近代化原理不是普遍原理，同亞洲、中國(guó)一樣，都是個(gè)別原理，它們各自有其獨(dú)特價(jià)值。

3.中國(guó)是從另一個(gè)角度理解多元世界的一條途徑和方法，應(yīng)尋求亞洲、中國(guó)自身的近代化過(guò)程與特性，進(jìn)而探究亞洲和歐洲各自的特性及人類社會(huì)的共性。

這一理論的靈魂即是世界性，學(xué)術(shù)立場(chǎng)的世界性，及思考空間、思維工具的世界性。它可能使我們跳出了西歐近代化模式的狹隘天地，獲得了一個(gè)廣闊的自由空間，以一種全新的眼光，多角度地觀察中國(guó)近代化過(guò)程及其特性。

溝口雄三運(yùn)用這一方法對(duì)中國(guó)前近代及近現(xiàn)代的一些問(wèn)題進(jìn)行了研究，其中對(duì)儒學(xué)與現(xiàn)代化關(guān)系的研究尤其具有代表性。工業(yè)東亞的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與儒教文化的關(guān)系問(wèn)題，是當(dāng)今國(guó)際學(xué)術(shù)界的一個(gè)熱門(mén)話題。一些學(xué)者認(rèn)為，東亞地區(qū)共同受到過(guò)中國(guó)儒教文化的影響，因而形成了類似歐洲基督教文化圈的儒教文化圈，并沿用韋伯的方法，尋找儒教中存在的資本主義倫理，以此來(lái)論證東亞的發(fā)展與儒教文化具有因果關(guān)系。溝口指出這一理論是將韋伯的文化圈理論框架同亞洲的簡(jiǎn)單比附。他不贊成將儒教文化圈作為一個(gè)整體而與資本主義相聯(lián)系，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)東亞各國(guó)進(jìn)行比較文化研究，分析各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的文化個(gè)性，在個(gè)性中尋找其與資本主義的聯(lián)系。

他認(rèn)為，東亞各國(guó)雖然都曾受到過(guò)儒教文化的影響，但并未形成像西歐基督教文化圈那樣的橫向聯(lián)系的文化區(qū)域。因此，各個(gè)國(guó)家的文化中，除了有儒教的因素外，還有本民族固有的文化因素。特別是在民眾的日常倫理、民間習(xí)俗以及以此為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系當(dāng)中，民族固有的文化因素所占成份更多。要分析和比較東亞各國(guó)儒教的不同內(nèi)容，更要注意各國(guó)前近代的社會(huì)文化個(gè)性，然后看一看資本主義的發(fā)展到底是與儒教的因素相聯(lián)系，還是與其固有的文化相聯(lián)系？它們之間又是一種怎樣的聯(lián)系？

溝口對(duì)中日兩個(gè)同受儒教文化影響的國(guó)家進(jìn)行了文化比較研究，分析兩國(guó)文化的相異性及其在近代化中的不同作用。他運(yùn)用韋伯指出的資本主義倫理的兩個(gè)一般指標(biāo)為分析工具，即對(duì)職業(yè)的使命感和超越于血緣關(guān)系而作為社會(huì)人、職業(yè)人的個(gè)人倫理。就前者而言，他認(rèn)為日本重視職業(yè)的使命感，而中國(guó)則較淡薄。他在另外一篇專門(mén)論述這一問(wèn)題的文章(《儒教與資本主義掛鉤？》臺(tái)灣《當(dāng)代》一九八五年第三十四期)中指出，在中國(guó)，所謂繼承家，是指不斷絕祖先的血統(tǒng)，即使子孫不肖，也要把家業(yè)留給他，而不管他會(huì)從事什么職業(yè)。在日本，則更重視“家業(yè)”的繼續(xù)。是武士，就要繼續(xù)守住“家祿”，是商人就要繼續(xù)守住“家業(yè)”。為了延續(xù)“家業(yè)”，寧可與不肖的兒子斷絕父子關(guān)系，招來(lái)異姓的養(yǎng)子或女婿。江戶時(shí)代的武士和商人，皆盛行此種作法。因此武士對(duì)其職位，商人對(duì)其職業(yè)，保持著一種使命感的傳統(tǒng)。對(duì)于手藝人的技術(shù)，中國(guó)人看成“末技”，社會(huì)地位也極其低微，而在日本，社會(huì)卻給予相當(dāng)高的評(píng)價(jià)。在個(gè)人倫理優(yōu)于血緣這方面，中國(guó)極重視血緣關(guān)系；而日本則比血緣關(guān)系更重主從關(guān)系，比家族、人情更重義理。江戶時(shí)代的傳統(tǒng)是：“君臣關(guān)系勝過(guò)父子關(guān)系，世間的義理較家族的處境更重要，行事處世，義理至上，有時(shí)親子都可舍棄?！笨梢?jiàn)在日本有比血緣關(guān)系更重要的倫理世界。雖然日本這種重視集團(tuán)間關(guān)系的倫理有別于歐洲的個(gè)人主義傳統(tǒng)，但就對(duì)職業(yè)的使命感和重視作為職業(yè)人的個(gè)人倫理這兩點(diǎn)而言，是與歐洲相通的，而與中國(guó)截然不同。正是由于這一傳統(tǒng)，塑造出了日本型的勤奮工作者，他們?yōu)榱思瘓F(tuán)或公司而忘我地工作，連家族、家庭都可置之一旁。這種類似于西歐而又獨(dú)具特色的資本主義職業(yè)精神，不是來(lái)源于儒教，而是植根于日本前近代固有的文化傳統(tǒng)。

那么，凡是東亞不同于西歐而為自己所特有的東西就都屬于儒教嗎？也不盡然。就日本與中國(guó)共有的“公”的概念而言，也是貌同而實(shí)異。中國(guó)的“公”是包含著自我的“共同的關(guān)系”，而日本的“公”則是不包含自我的“共同的領(lǐng)域”，是指職業(yè)的、社會(huì)的“公業(yè)”。兩者的含義不同，所以在與資本主義相聯(lián)系時(shí)所起的作用也不相同，而兩者也不能說(shuō)都屬于同一的儒教內(nèi)容。

但是，中國(guó)基于儒教的血緣主義就肯定阻礙資本主義的發(fā)展嗎？溝口對(duì)臺(tái)灣和同屬家族父長(zhǎng)制的韓國(guó)作了考察，認(rèn)為并非如此。他認(rèn)為在臺(tái)灣和韓國(guó)，起碼到現(xiàn)在為止，正是由于這樣的血緣網(wǎng)，促使了工業(yè)化大有發(fā)展。但這種促進(jìn)作用是有極限的，一旦到達(dá)某種階段，閉鎖的血緣網(wǎng)反而會(huì)阻礙發(fā)展。一如臺(tái)灣和韓國(guó)所見(jiàn)的情形，隨著中產(chǎn)階級(jí)和政治民主化的發(fā)展，能力主義或個(gè)人責(zé)任的比重遂持續(xù)增大，血緣網(wǎng)便會(huì)逐漸被取代。因此，單就血緣關(guān)系這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，對(duì)資本主義或工業(yè)化具有正與負(fù)兩面的作用，不可一概而論。

由此，溝口得出結(jié)論：即使沿著韋伯的思考，日本的資本主義也不是儒教的。東亞的工業(yè)化發(fā)展與儒教文化沒(méi)有必然的聯(lián)系。

溝口的這一結(jié)論，是站在世界性立場(chǎng)，拋開(kāi)歐洲模式的分析框架，充分注意到東亞各國(guó)的文化個(gè)性，注意分析亞洲儒教國(guó)家中，儒教與一般民眾的生活倫理既相互滲透又有區(qū)別的狀況而得出的。這一分析方法，很可以給當(dāng)下海內(nèi)外炒得很熱的儒教文化與工業(yè)化發(fā)展的討論來(lái)一服清涼劑。這一思路促使我們檢討自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，我們是否在感情上依戀于作為母體的儒家文化，而在理性上又以歐洲模式為基準(zhǔn)？我們只有擺脫“文化戀母情結(jié)”，方能跳出對(duì)儒學(xué)的偏愛(ài)，只有超越狹隘的民族主義和地域主義，把立足點(diǎn)轉(zhuǎn)移到世界性上來(lái)，才能免入偏執(zhí)的歧途。

溝口的研究也向我們提出了一個(gè)問(wèn)題：既然工業(yè)化是一個(gè)世界性的普遍現(xiàn)象，是多元發(fā)展的，有多種模式，那么有沒(méi)有一些普遍適用的社會(huì)指標(biāo)？怎樣在既遵重各國(guó)、各地區(qū)發(fā)展的個(gè)性，又符合人類發(fā)展的共性的基礎(chǔ)上，概括出這些普遍指標(biāo)？東亞發(fā)展中那些明顯不同于歐洲的特性，是否應(yīng)納入這些指標(biāo)之中？其內(nèi)容又是什么？溝口的研究把我們引向了這個(gè)大門(mén)口，這恐怕是所有關(guān)心現(xiàn)代化命運(yùn)的人們需要共同探討的世界性課題。

溝口的學(xué)術(shù)業(yè)績(jī)，所來(lái)有自。首先，從治學(xué)方面來(lái)看，他的研究領(lǐng)域十分寬廣。他專精于中國(guó)明清思想史，實(shí)則自宋代至近現(xiàn)代均被納入研究范圍。又不限于思想史，而是擴(kuò)及到文學(xué)、人物、宗教、社會(huì)、方法論等諸領(lǐng)域，尤其注意將思想與日常倫理、民間習(xí)俗、社會(huì)關(guān)系相聯(lián)系進(jìn)行研究。這一廣闊而堅(jiān)實(shí)的研究基礎(chǔ)，使其對(duì)中國(guó)思想文化具有較準(zhǔn)確的把握力，并對(duì)近代化過(guò)程中中國(guó)思想文化的變動(dòng)有深刻的理解。同時(shí)，他作為中國(guó)思想史專家，還對(duì)日本、韓國(guó)及東亞地區(qū)的歷史、文化及現(xiàn)狀有廣泛的了解，據(jù)此來(lái)進(jìn)行比較文化研究。在如此廣泛的研究領(lǐng)域之中，他以探究前近代與近代化的內(nèi)在聯(lián)系為主線，一以貫之，始終圍繞著中國(guó)思想與近代化這一中心課題。這就使他既具有面的開(kāi)闊眼光，又具有點(diǎn)的深刻程度。

再來(lái)看溝口的工作風(fēng)格。他本人就是一個(gè)世界性的學(xué)者，他經(jīng)常來(lái)往于中國(guó)大陸和臺(tái)灣，香港，日本及歐美的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)和講壇，與世界各國(guó)的學(xué)者保持著密切的聯(lián)系。在他的研究室里，也常聚集著來(lái)自世界各地的學(xué)者。這種經(jīng)常的世界性的學(xué)術(shù)交流，不僅使他經(jīng)常接觸世界各地的信息，而且使他保持著開(kāi)放的心態(tài)和開(kāi)放的頭腦，避免民族主義的偏狹，獲得世界性的思考空間。所以他能夠把握住當(dāng)今時(shí)代的學(xué)術(shù)前沿和思考焦點(diǎn)。

從個(gè)人素養(yǎng)看，溝口具有開(kāi)放的人格，較少偏見(jiàn)，愿意平等地同人們交流，特別注意向年輕人學(xué)習(xí)。他經(jīng)常與一些僅及自己年齡一半的年輕人共同研討問(wèn)題，對(duì)于他們的新思考和新趨向給與充分的理解和尊重。他由衷地肯認(rèn)新一代對(duì)自己所屬的老一代的超越，并寫(xiě)道：“我從他們那里學(xué)到了很多東西?！?《日本人為何研究中國(guó)？》臺(tái)灣《新史學(xué)》一九九○年第一卷第二期)這就促使他從本屬于老一代的政治主義、民族主義的學(xué)術(shù)軌道脫離出來(lái)，而能站在人類的普遍立場(chǎng)，以自由的個(gè)人進(jìn)行獨(dú)立思考。正因?yàn)槿绱耍瑴峡谛廴婢呃弦淮纳钏己托乱淮膭?chuàng)意，能夠吸收最新的學(xué)術(shù)成就和學(xué)術(shù)思路來(lái)豐富自己，用以解決學(xué)術(shù)前沿的種種重大問(wèn)題，并敏銳地把握住世界性這一當(dāng)今時(shí)代的學(xué)術(shù)趨向。

溝口雄三的這些關(guān)于“世界性”的思考，給我們以不少啟示，我們應(yīng)該對(duì)這種思潮給予充分的注意。

《方法としての中國(guó)》，溝口雄三著，東京大學(xué)出版會(huì)一九八九年六月版