從蘇格蘭啟蒙運動談起

林毓生

中國知識界一談到啟蒙運動，通常都是指十八世紀由法國知識分子領(lǐng)導(dǎo)的啟蒙運動(盧騷原是日內(nèi)瓦人，不過，法語是他的母語)。事實上，十八世紀另有蘇格蘭啟蒙運動。

蘇格蘭啟蒙運動在海耶克先生的教學(xué)當中是很重要的課題之一。但在十五年以前的西方學(xué)府里，一般并不重視它。不過，近十五年來，則有所謂“蘇格蘭啟蒙運動的復(fù)興”之說。西方學(xué)院里已有不少人對它重新肯定，重新研究，在一些圈子中也已蔚為風(fēng)氣。蘇格蘭啟蒙運動的思想家們(包括亞當·斯密〔Adam Smith〕、休謨〔David Hume〕、佛格森〔AdamFerguson〕這些人)與法國啟蒙運動思想家們的基本的差異是：對理性的解釋彼此有極大的不同。蘇格蘭啟蒙運動思想家們認為，理性本身沒有本領(lǐng)創(chuàng)造出來完全合乎理性的未來。理性本身根本就沒有這樣的能力。但理性非常重要，他們是非常注重與提倡理性的，不是反對理性的。他們認為要用理性的方式來了解理性本身究竟有多大本領(lǐng)。根據(jù)他們的理解，理性本身的能力是有一定限制的。他們認為法國啟蒙運動思想家們對理性的看法是把理性肥腫化了，那是對理性的誤解與濫用。

法國啟蒙運動思想家們對理性本身能力的高估，在思想上乃是源自笛卡爾的哲學(xué)的革命。笛卡爾認為哲學(xué)工作者最主要的工作是懷疑，懷疑當然要用理性了。笛卡爾認為任何事物都可被懷疑，真正的實在是禁得起最嚴格的懷疑的。換句話說，一項怎么被懷疑也懷疑不了的事物，才能稱得上是真正的存在。從這個理路上來做思考的工作，笛卡爾連自己是否存在都可懷疑，不過他發(fā)現(xiàn)他不能懷疑他在懷疑。笛卡爾這個人是否存在呢？他說當他懷疑他是否存在的時候，他是存在的，否則他無法懷疑他的存在。換句話說，在他做懷疑工作的時候——亦即他運用理性從事思想工作的時候——他必然存在，至少在他懷疑他是否存在的時刻他必然存在。否則他無法懷疑他的存在。因此，笛卡爾說：“我思故我在”。這樣的思辨是很敏銳的，但影響卻很糟糕。

笛卡爾并沒有直接說理性可以創(chuàng)造一切。但把理性提高到這個層次以后，人的思想很易滑落到認為，理性乃是肯定人間文明的一切的標準。人間文明中任何不合理性的東西，便都是不合理的。換句話說，道德、文化、思想、社會規(guī)則各方面都必須合乎理性，而理性乃是唯一合理的創(chuàng)造動力——只有由理性創(chuàng)造出來的東西才能夠合乎理性。事實上，這一思辨邏輯是把“理性”提高到相當于“上帝”的地步。

蘇格蘭啟蒙運動思想家們則認為理性本身沒有那么大的本領(lǐng)。為什么呢？他們的基本理由是來自一項新的理解，即對于社會與文化的演化的理解。這在思想史上是一個重大的突破。例如休謨發(fā)現(xiàn)道德規(guī)則(moralrules)不是由理性創(chuàng)造的，而是經(jīng)由演化而來。(這樣的看法，也與儒家思想有基本的沖突。受儒家傳統(tǒng)影響的中國知識分子，在思想上與法國啟蒙運動較有親和性，對從蘇格蘭啟蒙運動發(fā)展出來的這一派西方自由主義的精義，則距離相當?shù)倪h。)另外，任何社會中的秩序也不是經(jīng)由理性所創(chuàng)造出來的，而是在某些情況、某些條件下，經(jīng)由演化而得。同理，受另外情況，另外條件影響下的社會，則可能愈來愈混亂。這一派的思想家們認為，理性本身是與文明的演化互相成長的，理性沒有跳出文明之外重新設(shè)計文明的本領(lǐng)。因此，一切進步皆必須以傳統(tǒng)為其基礎(chǔ)，以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的建設(shè)才是切實的建設(shè)。我們只能修補改善傳統(tǒng)的產(chǎn)品，卻沒有能力——像全知全能的上帝那樣重新創(chuàng)造出來一個嶄新的文明。這一學(xué)派的思想當然不反對文明的進展，它毋寧是發(fā)現(xiàn)了一個真正能夠?qū)蜻M步的基本原則：在經(jīng)由演化而成的豐富的文明之中，我們只能根據(jù)其中的某一或某些原則來衡量一些(而非全部)文明的產(chǎn)品，然后決定是否保存、揚棄或改造它們。這是漸進、多元、非整體性的進步原則。

根據(jù)蘇格蘭啟蒙運動對理性的理解，當代自由主義這一派思想家們便認為，理性不但不該對文明加以重新設(shè)計，而且也沒本領(lǐng)設(shè)計出一整套美好無缺的文明。把理性架空到文明之外，重新整體設(shè)計經(jīng)濟、政治與文化系統(tǒng)的舉措一定會帶來災(zāi)難，正如海耶克先生所說，那是“致命的自負”(thefatalconceit——這是他生前最后著作的書名。此書已有大陸中譯本，書名不知為何譯成“錯誤的觀念”)。因為理性本身根本沒有那么大的本領(lǐng)。那樣的設(shè)計不但不能產(chǎn)生秩序，而且必定造成混亂與內(nèi)在各項因素的相互抵消。如硬要用政治勢力實現(xiàn)這樣設(shè)計的話，這樣的政治與社會運動將破壞文明的積累，把人類帶回野蠻。

既然講到了海耶克先生，不妨進而一述此公之學(xué)說。海耶克先生的自由主義最主要的一點是：個人自由(此處自由與放縱當然不是一回事，詳下文)不但不會帶來社會的混亂，反而能夠?qū)е伦钸m合演化需要的社會秩序，同時也是文明進展最有效的原則。換句話說，愈能保障個人自由的社會便愈能產(chǎn)生豐富、進步的文明；同時社會也愈有幫助大家合作的秩序。下面擬征引一段我常喜歡征引的海耶克先生的話，來說明海氏這一派自由主義者關(guān)于自由產(chǎn)生秩序的洞見(海氏在文中則征引了一段博蘭尼先生的話)：

人們的社會行為的秩序性呈現(xiàn)在下列事實之中：一個人之所以能夠完成他在他的計劃中所要完成的事，主要是因為他的行動的每一階段能夠預(yù)期與他處在同一社會的其他人士在他們做他們所要做的事的過程中，對他提供他所需要的各項服務(wù)。我們從這件事實很易看出社會中有一個恒常的秩序。如果這個秩序不存在的話，日常生活中的基本需求便不能得到滿足。這個秩序不是由服從命令所產(chǎn)生的；因為社會成員在這個秩序中只是根據(jù)自己的意思，就所處的環(huán)境調(diào)適自己的行為?；旧?，社會秩序是由個人行為需要依靠與自己有關(guān)的別人的行為能夠產(chǎn)生預(yù)期的結(jié)果而形成的。換句話說，每個人都能運用自己的知識，在普遍與沒有具體目的的社會規(guī)則之內(nèi)，做自己要做的事，這樣每個人都可深具信心地知道自己的行為將獲得別人提供的必要的服務(wù)；社會秩序就這樣地產(chǎn)生了。這種秩序可稱之為：自動自發(fā)的秩序(英文：spontaneous order)，因為它絕不是中樞意志的指導(dǎo)或命令所能建立的。這種秩序的興起，來自多種因素的相互適應(yīng)，相互配合，與它們對涉及它們底事務(wù)的即時反應(yīng)，這不是任何一個人或一組人所能掌握的繁雜現(xiàn)象，這種自動自發(fā)的秩序便是博蘭尼(MichaelPolanyi)所謂的：“多元中心的秩序(polycentricorder)”博氏說：“當人們在只服從公平的與適用社會一切人士的法律的情況下，根據(jù)自己自發(fā)的意圖彼此交互作用而產(chǎn)生的秩序，可稱之為自動自發(fā)的秩序。因此，我們可以說每個人在做自己要做的事的時候，彼此產(chǎn)生了協(xié)調(diào)，這種自發(fā)式的協(xié)調(diào)所產(chǎn)生的秩序，足以證明自由有利于公 這種個人的行為，可稱之為自由的行為，因為它不是上司或公共權(quán)威(publicauthority)所決定的。個人所需服從的，是法治之下的法律，這種法律應(yīng)是無私的普遍地有效的。(F.A.Hayek，TheConstitutionofLiberty(UniverstyofChicagoPress，1960)，pp.159—160.)

在這里，需要特別強調(diào)的是，海氏所謂的自由與解放是不同的。自由不但不是解放，而且與解放有不少的沖突。什么是解放呢？解放是指個人從壓抑與束縛中掙脫出來。解放的思想蘊涵著一個對人性的看法：它認為人愈返回人類未受束縛，未受限制的原初狀況，人便愈有自由。海氏則認為束縛其實有兩種：(一)武斷的、不合理的對人的強制性壓迫；(二)在演化中的文明所產(chǎn)生的對人的約束。前者是個人自由的大敵，我們當然要加以排斥。個人自由實際上是指個人在社會中的行為所能遭遇到的外在強制性壓迫已減少到了最低程度的境況。但，一些必要的約束則是個人自由所賴以維護的必要條件。自由當然不包括使別人沒有自由的“自由”。換句話說，自由是與放縱(不受約束，為所欲為)絕不相容的。許多人以為自由是指個人愿意做什么就可做什么的境況。這種對自由的誤解不但在中國時常發(fā)生，而且也在西方時常發(fā)生，甚至發(fā)生在一些西方思想家的身上。例如羅素即曾把自由界定為“我們獲致欲求的阻礙的消除”。然而，這樣普遍性的自由境況是不可能的。因為一個人的個人自由將因別人沒有限制的自由而喪失。個人自由則是指一個可被承認的“自由空間”(freesphere)之內(nèi)的自由活動。這個“自由空間”之所以能夠存在，是由于個人的權(quán)利與活動范圍可經(jīng)由法律與倫理規(guī)則(legalandethicalrules)加以限定。

因此，每個人的自由必先預(yù)設(shè)社會成員能夠遵守規(guī)則，遵守規(guī)則自然是一種對人的約束。正如佛格森(AdamFerguson)所說“自由并不是解除所有的約束，而是以最有效的辦法把自由社會中每一項公正的約束應(yīng)用到每一個人身上去——無論他是官員抑或平民?！?引自F.A.Hayek，TheFatalConceit)海耶克先生則說“文明的訓(xùn)練或素養(yǎng)(thedisciplineofcivilization)的漸進演化，使自由有其可能；文明的訓(xùn)練或素養(yǎng)亦即自由的訓(xùn)練或素養(yǎng)?！?F.A.Hayek，Law，Legislation，andLiberty，vol.3)職是之故，以為人的自由是從一切約束中解放出來的看法乃是對自由的誤解。那樣的情況只是返回原初社會的野蠻，然而在野蠻的社會中個人是沒有自由的。

個人自由既然是接受在文明演化中所產(chǎn)生的許多規(guī)則的約束的結(jié)果，而個人自由又不可被武斷的、不合理的強制性壓迫所斫喪，那么究竟哪些規(guī)則才是個人自由的條件呢？海耶克先生提出了兩項基本原則(或標準)來鑒定(或衡量)哪些規(guī)則是符合與促進個人自由的：(一)規(guī)則必須具有普遍性，它們必須能平等地與沒有例外地應(yīng)用到社會上的每一個人身上，無論其出身、性別、宗教、種族、經(jīng)濟環(huán)境、與教育程度的差異；(二)規(guī)則必須具有抽象性(抽象性相對于具體性而言)，亦即：規(guī)則是沒有具體目的的(規(guī)則不是為任何具體目的服務(wù)的)。因此，在遵從這些規(guī)則時每個人可追求自己的目的。哪些領(lǐng)域之內(nèi)的規(guī)則必須合乎這兩項基本原則呢？海氏認為法律與倫理領(lǐng)域之內(nèi)的規(guī)則均須合乎這兩項原則。這樣的法律才能成為建立法治(ruleoflaw)的法律；這樣的倫理才能成為維護個人自由的倫理。(Ruleoflaw〔法治〕與Rulebylaw〔法制或“以法統(tǒng)治”〕是根本不同的。法治是指“法律主治”。以法統(tǒng)治的法制不是法治，因為法制是為政治服務(wù)的，而法治是治理政治的。)建立法治的法律必須符合普遍性與抽象性的原則。在法治之下，不但一般平民須遵從具有普遍性與抽象性的法律，而且政府機關(guān)及其官員以及任何政黨及其成員也都必須遵從同樣的法律；否則均可由所在地的法院審理并處罰之。

海耶克先生認為在倫理領(lǐng)域之內(nèi)的規(guī)則也須合乎上述兩項基本原則。換句話說，倫理規(guī)則也應(yīng)該具有普遍性與抽象性，符合這兩項標準的倫理規(guī)則則是維護個人自由的倫理規(guī)則。海氏的倫理觀甚為精微復(fù)雜，也常引起誤解。不過筆者在此只能略述其梗概。海氏一方面認為倫理規(guī)則是演化中的文明的一部分(所以倫理規(guī)則也在演化之中)；另一方面，他肯定休謨所認定的在變遷、演化的倫理規(guī)則之上，另有一些最低限度的自然律(見下文)，人們必須恒常地遵守，如此文明才能健康地演化。他同時堅決反對邊沁式直接的或建構(gòu)主義的功利主義以及庸俗的享樂式功利主義。

另外，他以普遍性作為衡量倫理規(guī)則適當性的標準，這一方面則與康德極為接近。但他同時又堅持道德的公正與人類的福祉不但不必互不相容，而且可以相得益彰，從而化解道德訴求與人類福祉所可能產(chǎn)生的沖突。海氏這一立場對中國甚為相干。常有人說，自由主義對中國來說，陳義過高，大多數(shù)中國人是在生存邊緣上掙扎，他們需要吃飯，不需要個人自由與個人尊嚴。這種論調(diào)是似是而非的。一九五九——六一年的歷史經(jīng)驗告訴我們，在當時的條件下，不但沒有自由與尊嚴，而且沒有飯吃。

根據(jù)海耶克先生的自由主義，在法治之下的個人自由，作為社會生活的組織原則，最能有效地促使資訊流通，也最能有效地發(fā)掘與利用知識，所以個人不單擁有自由與尊嚴而且社會也將富足起來。但，構(gòu)成這樣子的社會的自由原則必須認定理性不是高于文明之上，而是文明演化的結(jié)果。知識的模式是參與文明的過程，而非在文明之外臆測。換句話說，如果文明演化的傳統(tǒng)架構(gòu)遭受破壞，理性的運作將降至極低的層次。然而，并不是任何傳統(tǒng)都利于文明的演化。愈具有上述海氏一再強調(diào)的普遍性與抽象性規(guī)則的傳統(tǒng)，愈能支持文明的演化。但這些形式或程序原則必須在休謨所謂三項基本的自然律的范圍之內(nèi)，這樣才不至于包括滿足了這些形式的惡毒的成分。(關(guān)于海氏思想與休謨的關(guān)系，請參閱：DonaldW.Livingston，“HayekasHumean，”CriticalReview，vol.5，no.2，pp.159—177.)

休謨所謂的三項基本的自然律是：(一)私有財產(chǎn)的穩(wěn)定性，這是實現(xiàn)個人自由的人類共同生活的一個自然律。任何人的財產(chǎn)不可由任何力量任意侵占或取消。(二)財產(chǎn)的轉(zhuǎn)移必須經(jīng)由具有產(chǎn)權(quán)的人的同意。(三)必須講信用(講了的話要算數(shù))。休漠認為以這三個自然律為優(yōu)先的文明較易發(fā)展出來具有普遍性與抽象性的倫理，如責(zé)任感、公正、有信用等。如要公正與講信用的話，就應(yīng)對每個人公正，講信用。責(zé)任感是指無論自己的行為涉及到什么人，自己都需對自己的行為后果負責(zé)。這種具有普遍意義與抽象意義的道德與從家庭倫理中發(fā)展出來的注重遠近親疏的特殊性(particularistic)的道德很不同。家庭倫理發(fā)展出來的道德，雖然在形式上也可做普遍性的聲稱，但在實踐層次上則往往是對親近的人及具有權(quán)威的人更為落實，因此比較缺乏普遍性與抽象性。

假若社會中法律規(guī)則與道德規(guī)則都傾向于發(fā)展普遍性與抽象性的話，這樣的社會、這樣的文明較易適應(yīng)文明的挑戰(zhàn)，因為它的成員能夠在個人自由的自我空間中發(fā)揮創(chuàng)造力，而各個成員也易在自由的社會秩序中相互協(xié)調(diào)。所以整個社會比較有活力。

然而，這兩個原則之能否落實主要不取決于理性的說服力，而是社會演化的結(jié)果。一個社會是否傾向發(fā)展具有普遍性與抽象性的法律與倫理，基本上不是由于理性運作的結(jié)果——不是好像大家開一個討論會，參加的成員最后都發(fā)現(xiàn)主張發(fā)展普遍性與抽象性的法律與倫理的那一派最有道理，所以大家便齊心協(xié)力去發(fā)展那樣的法律與倫理了。事實上，那樣的法律與倫理的發(fā)展往往是歷史演化未所預(yù)期的結(jié)果。所有傳統(tǒng)社會內(nèi)在的政治、經(jīng)濟、社會、與文化(包括宗教與道德)質(zhì)素往往都沒有直接建立具有普遍性與抽象性法律和倫理規(guī)則的傾向。但在一些社會中，這些質(zhì)素互動的結(jié)果未所預(yù)期地產(chǎn)生了這樣的傾向。另外一些社會則否。那些漸漸落實了普遍性與抽象性規(guī)則的社會，其成員往往比較有個人的自由、比較有活力、也比較能夠應(yīng)付文明的挑戰(zhàn)。于是，普遍性與抽象性規(guī)則在社會中的落實與個人自由的關(guān)系，以及兩者對文明演進的益處均漸漸被人們理解，有這樣理解的思想家們遂可對之作系統(tǒng)的說明。這樣的良性循環(huán)漸漸使具有普遍性與抽象性的法律與倫理規(guī)則在社會上建立了堅實的基礎(chǔ)。

現(xiàn)在我想舉一個例子來說明一下，為什么個人自由能使人更有活力，也使社群成員更能發(fā)揮相互協(xié)調(diào)與合作的性格。假若大家都是科學(xué)家，每個人都在從事科研工作，你們說什么原則能夠使各位更能產(chǎn)生研究成果？第一個方案是由大家選出一位大家敬佩的科學(xué)界領(lǐng)袖人物，由他來決定每一位應(yīng)該研究的課題。第二個方案是由一位不懂科學(xué)的人來做大家的領(lǐng)導(dǎo)，由他來指定各位工作的項目。第三個方案是由各位自己決定研究的題目、自己去找材料、自己去做實驗、自己找相關(guān)的同仁切磋，但這一切活動都必須在遵守普遍性與抽象性規(guī)則之內(nèi)進行(包括申請研究金、發(fā)表研究成果等等)。我們會發(fā)現(xiàn)第三個方案最能使每一個科學(xué)家得到最多、最需要的資訊和知識，同時也最能使大家彼此做有益的交流與合作?？梢妭€人自由不但是最有效的促進文明進展的原則，也是最有效的建立社會秩序的原則。