地震動搖了神正論

范　艾

現(xiàn)在有不少中國人，如果聽說在里斯本一七五五年的地震中死了上千人，一定覺得那算不了什么：“比起咱們唐山來……”且不說這種想法頗成問題，人不能因為見過大惡就安于小惡。這里只說那場地震當(dāng)時實在大大地震動了歐洲。用當(dāng)代美國宗教社會學(xué)家貝格爾的話來說，那場地震使得一大批“最優(yōu)秀的頭腦”不能安寧，“其中有蒲伯、伏爾泰、歌德和康德?！?見其《神圣的帷幕》一書，下同。)這些思想家的不安，不僅包括通常聽說這種事時的震驚和巨大的悲憫，而且包括對傳統(tǒng)基督教“神正論”的重新思考，即不僅“憫人”，而且“悲天”。可以說，當(dāng)時歐洲的震動，已牽涉到其人生根基的動搖。

為什么基督教神正論是當(dāng)時歐洲人的人生根基？因為這種理論的主旨是說：上帝是正義的，他創(chuàng)造的這個世界是好的(《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》在敘述上帝創(chuàng)世之后說：“神看著一切所造的都甚好”)，盡管世界上有不少罪惡(在此泛指一切壞事)，也無法否定這一點。人有了這樣的想法，才能正常安寧地生活，否則將很難忍受世上的苦難，很難承受人生的重擔(dān)。

人類為了抵制苦難、罪惡和死亡等“無序”現(xiàn)象對個人的人生意義和集體的法則秩序的威脅或破壞，總需要對這些現(xiàn)象作出解釋，把它們整合進一種包羅萬象的體系之中，這就是廣義的神正論產(chǎn)生的根源。當(dāng)然，對無序現(xiàn)象的解釋，不一定需要復(fù)雜的理論，“一個只字不識的農(nóng)民談?wù)撘粋€孩子之死時提到神意或天命，也就是在作神正論的解釋，正如一個寫長篇論文來證明無辜者的苦難并未否定全善全能的上帝觀念的博學(xué)的神學(xué)家一樣”。(貝格爾語)

英國詩人亞力山大·蒲伯的一首名詩，是神正論的一種通俗而典型的表達。前面提到，貝格爾在論及神正論受到里斯本地震的震動時，曾列舉出蒲伯的名字。我校改該書中譯文時，心中狐疑，查了一下辭典——蒲伯不是死于一七四四年嗎，怎么會受一七五五年地震的震動？遂自作聰明加一條“譯注”曰：“此處疑有誤，因為蒲伯死于一七四四年”。后來再查別的書，方知自己只知其一不知其二，趕緊把這條“譯注”劃掉了。蒲伯確實死于那次地震之前，但貝格爾在此列出他的名字，大約是因為他這首詩類似于萊布尼茨的那句名言——“這個世界是一切可能有的世界之中最好的一個”，代表著伏爾泰對之提出質(zhì)疑的神正論觀點。在此，我試將此詩節(jié)譯如下：

萬物都是那唯一的偉大整體之部分，

自然是它的身體，上帝是它的靈魂……

整個自然界只是你不了解的藝術(shù)品，

所有偶然事件都受到看不見的指引；

你不理解的和諧，看起來雜亂紛紜，

局部有罪惡不幸，良善卻普遍長存；

若無那驕傲狂妄，使理性誤入迷津，

現(xiàn)存者無不正當(dāng)，此理實正確彰明。

在蒲伯看來，世界就好象荷蘭畫家倫勃朗的一幅油畫，充滿了大片的陰影和可怕的黑塊。如果不只是盯著這些黑影，而是留意于整幅畫面，我們就會發(fā)現(xiàn)，這些黑影對于倫勃朗的藝術(shù)是不可缺少的。換言之，以明暗對比強烈著稱的倫勃朗作品，倘沒有那些厚重的陰影和黑塊，便沒有那些燦爛的色彩和光輝。進一步說，任何只有明亮而沒有陰暗的繪畫，只能是一塊白布，很難稱為美術(shù)作品。這種說法使人想起了老子的話：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。”

萊布尼茨為神正論作的論證也很著名。他認為上帝根據(jù)善的原則，選定并創(chuàng)造了一切可能的(即邏輯上不荒唐的)世界當(dāng)中最好的一個，其中有最豐富的變化，但又極為和諧。的確，這個世界有缺陷，不完善，這乃是由于世間一切事物只能具有有限的形式(有確定性的東西才成其為事物，而確定性就意味著有限)。上帝不可能借有限的形式來表現(xiàn)他的無限本性而同時又不受限制或阻礙。要求有限的事物沒有限制，這是邏輯上的自相矛盾。而這種限制，就是所謂“惡”(自然界的惡即苦難，道德上的惡即罪惡)。惡有助于突出善(泛指一切好事，包括自然界的善即完善和道德上的善即良善)。善在同惡的斗爭中增強力量，而邪惡是激勵人趨向良善的刺激物。萊布尼茨論證的其余部分類似于前述蒲伯的說法。他認為，上帝視為最好的世界，乃是善超出惡最多的世界。一個不含一星半點兒惡的世界并沒有現(xiàn)實世界好，因為善與惡是必然相關(guān)的。例如，倘沒有暑熱干渴的體驗，則沒有暢飲涼水的愉快。另外，正如羅素轉(zhuǎn)述的：“自由意志是一宗大善，但是按邏輯講來，神不可能賦予人自由意志而同時又敕命不得有罪。所以盡管神預(yù)見到亞當(dāng)要吃禁果(指人可以憑意志自由而反叛神意)，盡管罪勢不免惹起罰，神決定予人自由。結(jié)果產(chǎn)生的這個世界雖然含有惡，但是善超出惡的盈余比其他任何可能的世界都多。因此它是所有可能的世界當(dāng)中頂好的一個，它含有的惡算不得反對神性善的理由?！?/p>

伏爾泰曾為萊布尼茨的神正論所吸引，但是里斯本地震動搖了他對神正論的信念。一七五六年，伏爾泰寫了一首詩，題為《里斯本地震：對“現(xiàn)存者無不正當(dāng)”這一箴言的探討》。他在詩的前言中說：“假如這個現(xiàn)存世界是一切可能的體系中最好的一個，我們就沒有任何余地，可以指望一個幸福的未來世界了。假如將人壓垮的種種惡事都以普遍的善而告終，那么，力圖遍尋道德上及自然界的惡事之根源的所有文明人都是在做蠢事了。”在伏爾泰看來，萊布尼茨和蒲伯鼓吹的是絕望，因為他們不感到人類狀況有改善的必要，而伏爾泰的希望不是寄托于現(xiàn)在，乃是寄托于未來：

一切都會好的——人就能維持希望，

一切都是好的——這乃是無益幻想。

伏爾泰的這首詩深深打動了盧梭。盧梭開始從一個新的角度來探討這個問題，從而對基督教神學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響。盧梭認為不必為人類現(xiàn)在的不幸狀態(tài)辯解，也不必將這種惡劣狀態(tài)追溯到最初的亞當(dāng)墮落。問題在于“自然的人”本處于天真無邪的狀態(tài)，并未受到誘惑去強使他人服從自己，但“文明的人”卻受到社會強制，渴望占有，自私自利，這就是人類苦難和喪失人性的根源。但是，這種充滿了占有欲的、人不能自律或自主的社會，并不是人類不可逃脫的命運。在《社會契約論》中，他設(shè)想了這樣一個社團，在其中，個人意志同“普遍意志”成為一體，人們能夠自律或自主，個人自由與公共福利則完全一致。

德國哲學(xué)家卡西勒這樣評價盧梭理想的重大意義說：“一旦迄今一直盛行于世的強制性的社會形式衰落，被這樣一種政治倫理社團的新形式所取代——在其中，每個成員都不受制于他人的專斷意愿，而僅僅服從于自己認識到并承認為自身意愿的普遍意愿，那么，解放的時刻就來到了。然而期待著這種解放從外部到來，是沒有出息的。沒有什么上帝能為我們實現(xiàn)這種解放；人必須成為自己的解放者，并在倫理意義上成為自己的創(chuàng)造者。迄今為止，社會已經(jīng)給人類造成了最深重的創(chuàng)傷，但也只有社會，通過一種轉(zhuǎn)變和改革，能夠并且應(yīng)該治好這些創(chuàng)傷?！?《啟蒙運動的哲學(xué)》，波士頓一九六O年版，第157—158頁)

伏爾泰和盧梭的上述言論，代表著歐洲思想界從十八世紀(jì)到十九世紀(jì)盛行的“社會向善論”的樂觀主義。這種樂觀主義認為人類未來的進步是一種自然的、“不可避免的”進程。然而，人類在本世紀(jì)所遭受的前所未有的巨大苦難，絕大部分是人類自己造成的巨大苦難，摧毀了這種幻想，使得悲觀主義取代了樂觀主義而彌漫于戰(zhàn)后西方的思想界。正是這種悲觀主義，促成了貝格爾所說的從神正論向“人正論”的轉(zhuǎn)變。

所謂“人正論”(anthropolodicy)是一個杜撰的名詞，系從“神正論”(theodicy)套用而來。貝格爾把它解釋為關(guān)于基督教所謂“人的行為之正當(dāng)性”問題的討論，它是由關(guān)于神的行動之正當(dāng)性問題的討論轉(zhuǎn)化而來的。實際上，人正論是用人的罪惡問題取代神的正義問題，因為它把世上的苦難和罪惡歸結(jié)為人的問題而不是神的問題。貝格爾認為，遠在舊約時代，《約伯記》中的約伯對上帝為何頻頻降禍于己的詰問轉(zhuǎn)換成了人是否有權(quán)詰問神的問題，這已經(jīng)是一種神正論向人正論的轉(zhuǎn)變。在《新約》中，耶穌基督無罪受死，一方面用仁愛緩和了《舊約》中“義神”的嚴(yán)厲，另一方面又因其乃為贖人之罪而受難，所以造成了神正論向人正論的又一次轉(zhuǎn)變。

正統(tǒng)的圣經(jīng)宗教即倫理性的徹底一神論認為上帝是此世及彼岸世界的創(chuàng)造者，否定了與上帝對立的任何神靈，并把一切力量和倫理價值歸于上帝，這也就尖銳地突出了神正論的難題——上帝既然全善全能，又如何解釋世上的苦難和罪惡？在解決這個難題的宗教方法中，約伯式的無條件屈從，伊斯蘭教類似的順從(“伊斯蘭”一詞的原義即“順從”)和加爾文的前定論(上帝預(yù)先注定了人的被選或被棄、獲救或遭罰)，在貝格爾看來都因過于嚴(yán)酷而較難維持。一般民眾的宗教信仰，總是用彼岸報償?shù)南Ｍ瑏砭徍蜔o條件屈從的嚴(yán)酷性；而“在思想上比較成熟的圈子中，由于對苦難作出了種種神學(xué)上的解釋，這種嚴(yán)酷性更是崩潰瓦解了?！被浇探鉀Q這個問題的方法，其核心在于作為神學(xué)分支學(xué)科的基督論。關(guān)于基督論在此的作用，無神論者加繆曾經(jīng)說過：“因為基督曾經(jīng)受難，而且自愿受難，所以受難不再是不義的，所有的痛苦也是必要的?！ㄓ袩o罪的神(指基督)的犧牲，能夠為無罪者無盡而普遍的痛苦辯護；唯有上帝的最凄慘的苦難，才能減輕人的痛苦?！边@種神正論的前提，是確認基督乃是為人的有罪而受難，人們分享基督犧牲的救贖力量的前提，是對于自身罪惡的承認。于是關(guān)于神的正義的問題，又變成了關(guān)于人的罪性的問題，神正論又一次轉(zhuǎn)化成了人正論。

前面提到，本世紀(jì)嚴(yán)重的人類災(zāi)難大大促成了這種轉(zhuǎn)化。第一次世界大戰(zhàn)是對十九世紀(jì)樂觀主義的沉重打擊，它使許多文人學(xué)者在戰(zhàn)后寫下了大量討論神正論的著作。第二次世界大戰(zhàn)造成的悲劇比第一次慘重得多(尤其是納粹主義的暴行更使人們震驚)，但是戰(zhàn)后思想界卻多從政治倫理角度來思考這場悲劇，即使在從形而上或哲學(xué)角度思考時，提出的問題也多半是“人怎么能這樣干？”而不是“上帝怎么能允許這樣？”就是說，多半是人學(xué)的而不是神學(xué)的問題了。其實，所謂“人正論”不過是倒過來看的神正論，更準(zhǔn)確地說，不過是移動了一下神正論這個橢圓的圓心，而“神之正義”與“人之罪惡”這兩個圓心，本來相去不遠。實質(zhì)上，“人正論”乃是以人學(xué)形態(tài)出現(xiàn)的神學(xué)。

所以說把世上的苦難歸咎于人的罪惡的“人正論”，到頭來仍然是一種神學(xué)，因為這里所說的人的罪惡傾向是其自身無法完全克服，因而仍需祈求上帝救助的。但是，這是一種以人為著眼點的神學(xué)，而且，就其主張人類的前途取決于人自身的選擇而論，它同前述卡西勒的這一主張是一致的：“人必須成為自己的解放者，并在倫理意義上成為自己的創(chuàng)造者?！边@種關(guān)注人的神學(xué)之出現(xiàn)，從馬克思主義觀點來看，乃是當(dāng)代社會歷史環(huán)境的反映。因為正如一些神學(xué)家也看到的：“今天，在宗教信徒和非宗教徒中，都有一種對于人類、對于人的性質(zhì)、人的未來、人的命運的壓倒一切的興趣”(麥奎利著：《二十世紀(jì)宗教思想》)，所以“任何神學(xué)或宗教哲學(xué)倘不具有對人性的關(guān)切，就不可能具有感召力?！笨磥?，這里所說的這種人正論不僅符合于當(dāng)今的時代精神，即，人應(yīng)當(dāng)依靠自身在歷史中的行動，來爭取自己的幸福和社會的進步，而且也應(yīng)了一句古老的格言：

Godhelpsthosewhohelpthemselves.

(天助自助者。)

一九八九年十二月九日

(《神圣的帷幕——宗教社會學(xué)理論的要素》，彼得·貝格爾著，高師寧譯，將由上海人民出版社出版)