那一代中國哲學(xué)家

郭小平

我一向以為，學(xué)好哲學(xué)，除了得啃經(jīng)典名著而外，還須得讀幾本出自大家手筆的哲學(xué)史著作。讀這類書所能獲得的益處是讀通常我們見到的那些哲學(xué)史教科書難以替代的。在教科書中，思想常常已經(jīng)形容枯搞或支離破碎了，剩下的只是對觀點和史料豆腐干式的拼排。而在前者那里，你卻能把摸到思想鮮活活的脈動。賀麟先生的《五十年來的中國哲學(xué)》，當之無愧地是應(yīng)算在大家手筆之列的。

賀先生的這些文字寫于也已差不多五十年前了，主要論及的是自一八八四年孫中山創(chuàng)立興中會起到四十年代中國哲學(xué)歷經(jīng)的變遷。書中提到的許多哲學(xué)家如張頤、金岳霖、馮友蘭、梁漱溟、鄭昕等都曾是賀先生的師友同事，所以對他的思想的敘述在客觀中肯之外，還讓人讀出幾分親近貼切的感受來。對于我們這些在解放后才成為賀先生的學(xué)生、或?qū)W生的學(xué)生的后輩來說，賀先生在書中講到的那一段哲學(xué)，已經(jīng)是屬于“歷史”、屬于“傳統(tǒng)”的了，已經(jīng)是“間距化”了的文本了，盡管從根上說來，我們就正是與這歷史、這傳統(tǒng)融為一體的。在這里，我們雖然可以將賀先生書中提到的哲學(xué)家稱作那一代哲學(xué)家了，不過在他們那里，能找到我們的影子；從他們的如彼，在一定程度上能說明我們的如此。

賀先生在書中論及的那一時期，無論就當時的整個文化氛圍來說還是單就哲學(xué)界來說，都稱得上是一個危機與希望并存的時期。各種社會、政治、文化、思想、信仰力量的牾交鋒，使得“許多激烈趨新之人，轉(zhuǎn)瞬便變成迂庸守舊的人；使許多今日之我，不斷與昨日之我作戰(zhàn)的人，但猶嫌趕不上時代的潮流”。(第1頁)在文化領(lǐng)域，傳統(tǒng)儒家思想的失去生氣和西方思潮的大規(guī)模涌入是兩大主要特征。隨著“五四”“打倒孔家店”口號的呼出，中國許多的文化人都覺得應(yīng)該換換腦子了。毋需否認，對傳統(tǒng)的全面反省和批評總是以現(xiàn)實為著眼點的。老黑格爾曾經(jīng)說過，凡是現(xiàn)實的就是合理的。這理通常便是從傳統(tǒng)之中引申出來的。問題在于，歷史和傳統(tǒng)并不是一個凝固的過去，它們還包含著現(xiàn)實及將來“發(fā)生”的開放性。無怪乎海德格爾從詞源學(xué)上來考察，認為德語中的Geschichte(歷史)一詞源自geschehen(發(fā)生)。即使是對歷史和傳統(tǒng)深惡痛絕的人，仔細追究起來，他們在許多方面仍難于斬斷纏繞在自己身上的那些先人思想滋潤起來的藤藤蔓蔓。甚至他們用以表示與傳統(tǒng)決絕的語言或行動方式，也必然地帶有傳統(tǒng)與歷史賦與的痕跡。當然也無可否認，在當時，西方文化思潮的涌入是一個“事實”，因此和它發(fā)生關(guān)系也是必然的。中國哲學(xué)之進入“現(xiàn)代”這個門檻也如同整個中國歷史一樣，是以西方的進入為標志的，無論是抵死守護國粹的人，還是竭力主張全盤西化的人，他們之有別于孔孟程朱陸王之處，正在于他們必須采取某種態(tài)度面對近現(xiàn)代的西方思想。這樣，中西哲學(xué)思想的相互碰撞、震蕩、融通、契合便成了現(xiàn)代中國哲學(xué)的一個富有特色的主題。

正是在這樣的特定情景中，胡適、梁漱溟、熊十力、張東蓀、湯用彤、馮友蘭、金岳霖、賀麟、沈有鼎、謝幼偉、施友忠、唐君毅、牟宗三這一代哲學(xué)家登場了。如賀先生所說，在他們那里，“哲學(xué)的知識或思想，不是空疏虛幻的玄想，不是太平盛世的點綴，不是博取科第的工具，不是個人智巧的賣弄，而是應(yīng)付和調(diào)整個人以及民族生活上、文化上、精神上的危機和矛盾的利器”。(第2頁)他們中有不少人是喝過洋墨水、啃過洋面包的，即使是專治中國哲學(xué)而并沒有受過西方哲學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者，也不會不感受到那些泊洋過來的學(xué)問對自己的領(lǐng)域帶來的沖擊。賀麟先生早年曾留學(xué)美歐，在他看來，對中國哲學(xué)的調(diào)整是和對西方文化吸收、轉(zhuǎn)化、利用、陶熔分不開的。所以他在書中將紹述的主要線索確定在西洋各派哲學(xué)流入對中國傳統(tǒng)哲學(xué)形成的沖擊和各位哲人在中西哲學(xué)的這種交匯中所起的作用上面。特定的文化背景和文化使命，不僅規(guī)約了這一代哲學(xué)家思想體系的構(gòu)成，還影響到了他們的心態(tài)結(jié)構(gòu)、治學(xué)方式、處世之道、政治信仰等等許多方面，它們截然不同，又似有某種暗通之處。下面只是從賀先生書中提到過的哲學(xué)家中擇出幾個自以為有些典型意義的人來，作一點狗尾續(xù)貂式的發(fā)揮。除思想的分析之外，我還想多說幾句的，是由思想而及人方面的話。

在中國現(xiàn)代思想家中，胡適稱得上是一位鼎足人物。他的“暴得大名”與他以傳統(tǒng)文化的否定者身份出現(xiàn)是分不開的。盡管有人將他視作“全盤西化”論的始作俑者，其實并不確，但自一九二三年以后他的確屢屢發(fā)表主張“西化”的言論，并且當后來無爭議的“全盤西化”派主要干將陳序經(jīng)教授在經(jīng)過“甄別”之后，聲稱胡適的思想“不能列為全盤西化派，而乃折衷派之一支流”時，他竟如蒙受不白之冤，斷然出來剖白自己是“完全贊同全盤西化的”。不過，認真追究起來，在他身上更鮮明體現(xiàn)出來的，倒毋寧說是兩種文化的不協(xié)調(diào)乃至尖銳沖突。他雖被認為是“西化”論者，但肚子里的“國貨”絕不比“洋貨”少。意味深長的是，他之所以后來要公開鼓吹“全面西化”，乃是因為他信奉中國古代先人們說過的一個道理：“取法乎上，僅得其中；取法乎中，風(fēng)斯下矣?！彼髅靼装椎匾庾R到，中國文化傳統(tǒng)的本位是“化”不掉的。因此為了達到期望的以西方文化的朝氣和銳氣來打掉一點老文化的惰性與暮氣之目的，他以為“我們不妨拚命走極端，文化的惰性自然會把我們拖到折衷調(diào)和上去”。(《獨立評論》第一四二期“編輯后記”)而這樣將綱領(lǐng)與真正欲達到的目標截然分開來，也許只有奉信實用主義哲學(xué)原則的胡適先生才會做得這樣坦然自得和了無滯礙。意味深長的是，從哲學(xué)角度來看，他最富有成效的工作恐怕還得數(shù)《中國哲學(xué)史大綱》。他嘗試著引入西方哲學(xué)、歷史學(xué)、邏輯學(xué)等新的方法來改造以清代考據(jù)學(xué)為代表的傳統(tǒng)治學(xué)方法，并且提倡非儒家的諸子哲學(xué)，以減輕儒家定于一尊所帶來的束縛與禁錮。單單這種研究本身，就表明他絕不竟至于做到如口頭上不憚于說出的那樣，將傳統(tǒng)的價值統(tǒng)統(tǒng)歸于虛無。不過有一點很明顯，他對中國傳統(tǒng)文化進行重估、整理或再造所取的尺度是從西方文化中引伸出來的，這一外來文化只是“施于人”，而沒有受到應(yīng)有的質(zhì)疑、批評和調(diào)整，這樣一種文化哲學(xué)觀上的偏差也就導(dǎo)致了胡適諸種主張中蘊涵著的另外一個文化哲學(xué)觀方面的偏差，即傳統(tǒng)只是消極的受動者，失去了積極創(chuàng)生的功能。由此，文化的批評及替代更新與文化的繼承及發(fā)揚光大這兩方面就被完全割裂乃至完全對立起來了。

作為一個哲學(xué)家，涉獵極廣、到處開風(fēng)氣之先的胡適先生算不得深刻和思辨，實用主義的態(tài)度也成就不了嚴謹龐大的哲學(xué)體系。胡適之先生在實際生活中的許多作為也和他做的學(xué)問一樣，證明了他在中西兩種文化氛圍中分別受到的熏染并未能天然渾成地成為一色。譬如他曾想離政治遠一些，只一心鉆到故紙堆里去，但又按捺不住時時過問政治，甚至還去當官做了大使。他在很多方面都接受了西方觀念，卻又聲稱：“吾于家庭之爭，則從東方人?！币粋€洋博士終生維持著一場典型的舊式婚姻。這恐怕并不僅止是資產(chǎn)階級知識分子的軟弱性、妥協(xié)性一類的緣故，似乎還應(yīng)該從那一代知識分子更深層的文化心理結(jié)構(gòu)中去尋找原因。

另一位哲學(xué)家梁漱溟先生選擇的是另一條道路。胡適一到北大便成了炙手可熱的新派人物，而與他差不多同時進北大任教的漱溟先生開始還只是與新潮流不甚相干的講授印度哲學(xué)的一位講師。后來他出版了《東西文化及其哲學(xué)》一書，從此聲名大噪。梁任公將此書與胡適的《中國哲學(xué)史大綱》相提并論，稱學(xué)術(shù)界的這兩部著作真算得國民的一種榮譽(《評胡適之<中國哲學(xué)史大綱>》)。賀麟先生亦謂該書“自成一家言，代表儒家、代表東方文化說話的”。(第9頁)梁先生是堅決反對“全盤西化”這類口號的，但做學(xué)問也已不盡是舊式儒生的路數(shù)。他對西方的功利主義、唯意志主義，還有印度的佛學(xué)、中國的儒家思想等都曾先后發(fā)生過興趣。梁先生在比較東西文化的異同時，并不執(zhí)著于孰猶孰劣的意氣之見，而是主張，中國現(xiàn)在需要西方的“德莫克拉西”(民主)和“賽因斯”(科學(xué))，但世界未來最終會走上中國之路，“隱約地暗示著東方的人生態(tài)度比西方人向前爭逐的態(tài)度要深刻要完善”。(第11頁)考察一下梁先生哲學(xué)思想體系的構(gòu)成也是很有趣的，他的視野依陸王心學(xué)而展開，其間又染上了西方生命哲學(xué)家柏格森的直覺主義顏色，更出乎人意料的是，他又在佛教唯識宗中找到了與西方唯意志主義理論和儒家之良知說的相契合之處。自始至終，生命、“心”的世界在梁先生的哲學(xué)中居于中心地位。

當時許多新創(chuàng)出來的哲學(xué)體系東西諸說雜揉，難免給人以支離、雜駁、不嚴謹之感。梁先生的學(xué)說似乎也有這個缺陷。當然，梁先生做學(xué)問是極其真誠的，真誠到“信奉佛法時，便決心出世，獨居茹素，過佛家的生活。后來因他的思想折到儒家一路，便隨之改變生活，結(jié)婚肉食，發(fā)揮儒家思想，以解答當時甚為迫切的東西文化問題”。(第9頁)他迫不及待地要將自己的研究與那些和現(xiàn)實密切關(guān)聯(lián)的社會、文化問題連接起來，因而常常在還來不及為自己的新見作出嚴密地論證和梳理時，便又舍舊求新去了。那時中國的哲學(xué)家們以“六經(jīng)注我”的方式創(chuàng)造出的諸種體系，往往給人一種不沉穩(wěn)的感覺，盡管他們中大部分人學(xué)問的功底其實并不淺。我原以為，要成就抽象精深的哲學(xué)體系，應(yīng)該少受一點現(xiàn)實的干擾才易于“入境”，而梁先生卻不是這樣灑脫心靜的做學(xué)問法。據(jù)他自己說來，“我從懂事開始，就不斷思索、探求著兩個問題：一是中國、一是人生。……如中國問題占了上風(fēng)，我則參加辛亥革命，當新聞記者，進北大教書等等；如人生問題占了上風(fēng)，我便不結(jié)婚，吃素，想出家”。(汪東林《梁漱溟問答錄》)無論如何，把做學(xué)問的真誠和做人的真誠熔鑄在一起的梁先生，其人其學(xué)問在歷史上都留下了讓人回味的重重一筆。

在那一代哲學(xué)家中，也有做很抽象的“純”學(xué)問的人。金岳霖先生便是一個。

金先生是很典型的學(xué)院派哲學(xué)家。他所著的《論道》一書被賀先生稱作“最具獨創(chuàng)性的玄學(xué)著作”。他的另一部著作《知識論》則被譽為“中國哲學(xué)發(fā)展史上空前的”、“體大精深”的認識論專著(張岱年先生語)。馮友蘭先生后來在一篇懷念金先生的文章中曾寫道：美國的哲學(xué)界認為有一種技術(shù)性高的專業(yè)哲學(xué)。一個講哲學(xué)的人必須能講這樣的哲學(xué)，才能算是一個真正的哲學(xué)專家。一個大學(xué)的哲學(xué)系，必須有這樣的專家，才能算是象樣的哲學(xué)系。他稱金先生就是寫這種技術(shù)性高、能讀懂的人很少的專業(yè)哲學(xué)著作的哲學(xué)家。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，出現(xiàn)金先生這樣類型的哲學(xué)家是有重要意義的，甚至可以將這看作中國哲學(xué)上升到一個新高度的標志。金先生在《論道》中提出了一套由道、式、能諸范疇組成的玄學(xué)系統(tǒng)。他在構(gòu)成這套有獨創(chuàng)性的系統(tǒng)時，用了許多宋明理學(xué)的舊名詞，而內(nèi)容主要還是與西方赫拉克利特、康德而來的那個傳統(tǒng)接續(xù)起來的，在論證上也遵循了西方式的嚴密邏輯思維。所以，金先生似乎是在進行一項將西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)“中國化”的嘗試。但這種“中國化”并不是一種簡單復(fù)制或外在強加。且不說中國傳統(tǒng)的哲學(xué)語言并不是一個空洞的外殼，而本身就有意義的生命內(nèi)在于其中，將從一種文化傳統(tǒng)中生長出來的東西植入到另一種文化傳統(tǒng)之中(不是外在的、強迫性的取代)肯定會昭示出許多原來未有的新東西。金先生的創(chuàng)造成果有一個很鮮明的特征，即它明明白白是中國學(xué)者做出來的學(xué)問，而不是西方學(xué)者做出來的學(xué)問，同時它明明白白是融匯了西方學(xué)術(shù)成就而成的中國哲學(xué)，面不是古典意義上的中國哲學(xué)。金先生曾經(jīng)指出過，傳統(tǒng)中國哲學(xué)家沒有發(fā)達的邏輯意識和認識論意識，所以在表達思想時顯得雜蕪不連貫。(《論中國哲學(xué)》)顯然他的哲學(xué)力圖要克服這一積弊。中國哲學(xué)家在今天該如何進入世界哲學(xué)研究的前沿，我以為金先生的成功是富有啟發(fā)意味的。

一個體系的建造在現(xiàn)代哲學(xué)家那里，通常要求比古代哲學(xué)嚴密得多也繁瑣得多的推理論證過程。這樣，哲學(xué)的形式與欲通過這個形式表達出來的那個哲學(xué)精神本身之間便有了一種分離的可能。從理論上講，哲學(xué)家在生活中的根本態(tài)度是與他在理論中要闡發(fā)出來的精神相一致的。但現(xiàn)在，這種一致性就沒有那么顯豁了。或者說，這給了哲學(xué)家一個在生活中游離于他的哲學(xué)精神之外的余地。他可以致力于哲學(xué)的技術(shù)性運作和訓(xùn)練，而不必非得象許多中國的傳統(tǒng)哲學(xué)家和西方古代的蘇格拉底那樣，在生活中處處身體力行地將那個已并不那么簡單明的精神體現(xiàn)出來。在一定程度上，金先生所做的技術(shù)性很高的學(xué)問使得他要超脫一些。但他并不追求也不一定喜歡這種超脫。他仍具有傳統(tǒng)中國哲學(xué)家的“實踐”精神，這也是西方古代蘇格拉底式哲學(xué)家的信條，即將自己的生活當作完成哲學(xué)理想的一部分。所以金先生感嘆過，“哲學(xué)家與哲學(xué)的分離已經(jīng)改變了哲學(xué)的價值，使世界失去了絢麗的色彩”。(《論中國哲學(xué)》)

學(xué)院派的哲學(xué)家，其歸宿無非是在大學(xué)或研究院里著書布道。但有一位哲學(xué)家的例外經(jīng)歷值得一提。在二、三十年代中國哲學(xué)界有一位引人注目的人物，他就是賀先生在本書中專門論及過的張銘鼎先生。西方近世大哲康德的思想之被系統(tǒng)地介紹到中國來，張先生有不可磨滅的功績。他曾翻譯過黑格爾的《歷史哲學(xué)》和康德的《實踐理性批判》，均由商務(wù)印書館出版。他還寫過一系列紹述康德哲學(xué)的淵源、體系及影響的文章。張先生之看重康德，是因為他看重康德哲學(xué)中時時透出的理性主義精神，他認為康德哲學(xué)的精髓即在于，“他要依據(jù)著理性主義，將從前一切學(xué)說加以評價，以便從科學(xué)、道德、藝術(shù)三大文化領(lǐng)域中，得建設(shè)出一個確實的基礎(chǔ)而完成其批判的精神”。(第97頁)但后來他就從哲學(xué)界隱去了。賀先生在書中亦為此感到遺憾。許多搞哲學(xué)的人都不知道，張先生后來走上了職業(yè)革命家的道路。恰巧由于我的老師楊一之先生與張先生是世交的好友，所以我得知了關(guān)于張先生后來的一些故事。張銘鼎又名張鐵生，三十年代在柏林大學(xué)攻研哲學(xué)期間擔任了中共旅德支部負責(zé)人，其后便全身心地投入了中國人民的革命事業(yè)。后來還擔任過中共香港工委書記，建國后曾在中共中央對外聯(lián)絡(luò)部擔任過領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)，一九七九年病逝于北京。我相信，象張銘鼎(鐵生)這樣優(yōu)秀的哲學(xué)家之選擇投身于革命肯定有出自哲學(xué)方面的理由作支持?；蛟S他認定了，理性的最后召喚便是純粹理性的揚棄，或者說理性的實踐化。時至今日，我們固然不能忘記李達、艾思奇、沈志遠等等當時大力宣傳馬克思主義的哲學(xué)家，也不應(yīng)當忘記張銘鼎先生這樣的成為了職業(yè)革命者的哲學(xué)家。

最后還想說說賀麟先生本人。在西方文藝復(fù)興時期，先進的思想家們對文化專制的反抗和批判，是通過回到古代去尋找自己傳統(tǒng)中那些被湮滅了的成份來進行的。在他們那里，“復(fù)古”傾向和“革命”傾向令人驚異地疊合在一起。賀麟先生在當時首先提出“新儒學(xué)”主張亦是出于相同的目的。西方人說“回到希臘去”，這本身就包含著深刻的現(xiàn)實批判意義。西方人認為他們的科學(xué)傳統(tǒng)和人文傳統(tǒng)都深深地植根于希臘文化之中。在賀先生看來，儒家思想亦是中華民族文化的本根，它的盛衰消長與中華民族的命運是“同一不可分的”。(5頁)但這并不意味著抱殘守缺，相反需破壞和掃除它的僵化和腐化部分，由此才可顯出“孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)”(《文化與人生》第5頁)來。但賀先生認為，儒家思想之能否由舊變新，由消亡轉(zhuǎn)為復(fù)活，關(guān)鍵在于它能否“把握、吸收、融會、轉(zhuǎn)化西洋文化，以充實自身，發(fā)展自身”。(同上，第6頁)所以在這里，中西文化的問題仍然是根本的一環(huán)。不過就哲學(xué)體系而言，賀先生的構(gòu)思只是一個大概的輪廓，而不是象馮友蘭、金岳霖諸先生那樣有了實實在在地相互緊密聯(lián)系起來的各個部分。賀麟先生有一個觀點卻是十分重要的，那就是中國的民族哲學(xué)與西方的古典哲學(xué)從本質(zhì)上說是能融匯貫通的、并進的、合流的，因為人類文化肯定有著一些共同的價值基礎(chǔ)和共同的目標取向?？梢灶A(yù)料，沿著這條路走下去，有許多工作可做。不過賀先生本人在解放以后放棄了自己原來的體系構(gòu)想，并且，他在研究譯西方哲學(xué)大家尤其是黑格爾的哲學(xué)著述這一方面取得了卓越成就，這使得他作為自創(chuàng)體系的思想家這一面顯得不那么引人注意了。

立足于文化危機的現(xiàn)實，從離異、批判走向回歸、重建，是許多東西方哲學(xué)家走過、今后也還會有人走的一條路。任何一種文化要保持自身的活力都離不開批判，在這個意義上胡塞爾之提出歐洲文化的危機問題正表明了哲學(xué)家的深邃洞察力。但批判并不是目的。所以盡管構(gòu)造建設(shè)性體系的方案在今天是一個勞而無功且易授人以柄的費力氣活，也總還有不少哲學(xué)家硬著頭皮去干。世界在我們眼里正變得越來越小，各種文化間的傳通交流越來越廣泛和直接，在這個時代里，要關(guān)起門來潔身自好或自我陶醉肯定是難以做到的了。反過來，棄歷史如敝屣，或竟至于幻想以一種外來文化傳統(tǒng)來取代如此厚重久遠的中國文化傳統(tǒng)，不是象當年胡適之那樣的虛張聲勢，那也是不自量力的一廂情愿。當然，對自己的文化傳統(tǒng)提出反省式的批評，揭露出它的那些“不合時宜”的負面因素來，同時有意地保持和增強它的開放性和可傳通性，激發(fā)起它的活力來，我想這也是這個時代所需要的。也正是在這個意義上，賀先生他們那一代哲學(xué)家所做的工作，是有意義也是富有成效的。

當前，在各種場合被戴上“哲學(xué)家”桂冠的人，能數(shù)出的怕也不在少數(shù)，然而和賀先生他們那一輩學(xué)者相比，不少人的份量似乎很要打些折扣。譬如，賀先生書中論及的那一代哲學(xué)家，大多數(shù)無論中學(xué)西學(xué)，學(xué)養(yǎng)都是很到家的。反觀時下那些熱衷于突破、創(chuàng)新，頻頻有“新觀念”、“新視野”、“新構(gòu)架”出手的“家”們，讀書做學(xué)問的功夫就要遜色了。以為“前所未有”才意味著“面向未來”，其實是一個誤會。須知歷史本身從來都是面向未來的，甚至歷史的批判之內(nèi)在理由和根據(jù)也還得從歷史之中去尋得。所以我總疑惑那些顯不出多少根柢來的林林總總的新論究竟有多大的價值。如果對蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾、康德都不甚了了，對馬克思學(xué)說也還陌生，恐怕也就談不上如何正確對待胡塞爾、海德格爾、伽達默爾和德里達了。

一九八八年歲暮于中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所

(《五十年來的中國哲學(xué)》，賀麟著，遼寧教育出版社一九八九年三月第一版，3.15元)