本身投向理性權威的標槍

裴　程

一九六一年五月三日，當年僅五十三歲的哲學家莫里斯·梅洛一龐蒂(MauriceMerleau-Ponty)在巴黎溘然長逝的消息傳出后，法國文化界被震驚了。利科痛心疾首地悲呼：“他的死切斷了一條通向真理之路”；薩特以其特有的激情和坦誠，當即揮筆為這位伙伴兼對頭寫下了洋洋灑灑近十萬字的祭文：《活著的梅洛—龐蒂》，感情之深摯催人欲泣；列維一斯特勞斯則默默地在他剛剛脫手的名著《野性思維》的首頁寫上了這位相識三十年的友人的名字……當然，這些都是過去的事了。然而至今，在法國哲學界，尤其是對那些曾受現(xiàn)象學、存在主義思潮熏陶的人來說，提起他來，無不為其早逝而惋惜。有人甚至認為，真正使法國人認識胡塞爾的，不是列維那(EmmanuelLevinas)，也不是薩特，而是梅洛—龐蒂。利科說過一句公道話：梅氏是法國最杰出的現(xiàn)象學家之一。上帝過早的召喚使他那已初具規(guī)模的思想大廈就象陳列在羅丹藝術館里的那幾座未曾完成的雕像那樣，給后人留下無盡的惆悵。

誠然，在一般市民階層中，梅氏的名頭遠不如同代人薩特那么響。而在哲學圈內，二人是齊名的，由此還鬧過笑話：在一九五六年初于威尼斯舉行的一次東、西歐文化交流討論會上，群賢薈萃，會議主持人卻單單把早已反目三年的薩特和梅氏的席位安排在一起，讓倆人尷尬了好幾天。事后薩特曾詼諧地說：“這些好心人以為我倆還在相愛?！?/p>

在能說善寫的法蘭西思想家中，梅洛—龐蒂算不得多產(chǎn)。他的代表作有：博士論文《感知現(xiàn)象學》和《行為的結構》；以《意義和無意義》及《符號》命名的兩本論文集；臨去世前幾個月發(fā)表的天才小冊子《眼睛與精神》；以及死后由他的學生和朋友勒福爾(ClaudeLefort)整理出版的手稿《可見與不可見》。毫無疑問，《感知現(xiàn)象學》一書具有奠基性的意義，它確定了梅氏思想的基調。海德格爾曾稱贊該書中閃現(xiàn)的思想就象巴黎的香水一樣獨具芬芳。當然，也只有象海德格爾這樣的大師讀這種書才會象品香水那樣輕松愉快。而對一般讀者來說，讀此書難免會有味同嚼蠟之感。

當梅洛—龐蒂著手寫《感知現(xiàn)象學》時，已諳曉胡塞爾的現(xiàn)象學，尤其受他后期思想影響。正是現(xiàn)象學的方法，幫助他把“肉體”從被近代形而上學遺忘的角落中拯救出來，獲得了全新的、不同于“思我”(Cogito)的主體性意義。所以，構成《感知現(xiàn)象學》中心的本身概念實質上是一個主體概念?！陡兄F(xiàn)象學》與其說是討論“感知”，不如說是討論感知的主體“本身”。

如何從“肉體”轉向“本身”呢？這就要依賴現(xiàn)象學還原。梅洛-龐蒂認為，傳統(tǒng)將肉體視為與精神、意識對立的外物(或自在之物)，對它進行機械的描述，這并不算錯。但是這一切都是一種科學的抽象。抽象的肉體無疑是科學的對象，卻不是直接經(jīng)驗的肉體。把抽象的肉體與直接經(jīng)驗的肉體等同，正是人們常犯的混淆?，F(xiàn)象學要求暫停對這種科學抽象的肉體(以及一切反思抽象，包括自為主體、自在客體在內)的討論，回到直接經(jīng)驗。在這里，諸如思我、客體等反思范疇皆無意義。這即所謂“現(xiàn)象學還原”。梅氏把經(jīng)過還原的前反思的、直接經(jīng)驗的現(xiàn)象肉體稱為本身。他從肉體的還原中得出兩個重要結論：

第一，“本身不在空間中，它占有空間。”(《感知現(xiàn)象學》法文版第162頁。著重號是筆者加的。以下只注頁碼)這就是說，本身與其它事物之間不存在一種物物的位置關系，它們之間產(chǎn)生一種處境(situa-tion)關系。一切與本身有關的事物都構成它的處境并因此而具有一定的意義。因此，本身的空間性首先是一種處境空間性，它不再是傳統(tǒng)意義上依附于實體的屬性，而具有存在的意義，本身在處境中(亦即在與它物的關系中)實現(xiàn)自己的存在。所以，“我站在諧和廣場中央”和“古埃及方尖碑立在諧和廣場中央”兩句話表達了完全不同的空間關系。方尖碑之于廣場僅僅是一種位置關系；而對于我來說，諧和廣場首先具有存在的意義，比如：它是巴黎的交通要塞，是路易十六、丹東、羅伯斯庇爾等一代風流人頭落地的地方等等。梅氏還進而認為，與本身存在相關的處境空間是第一性的，它決定了物與物之間的位置關系。

第二個結論是：本身是一個“功能全體”。梅氏認為：在直接經(jīng)驗的現(xiàn)象領域，本身是作為一個整體存在的，它不是各部分機械的總合。每個部分相互協(xié)調，相互依存，共同實行本身的每一個存在功能。所以，在直接經(jīng)驗的領域，不能把本身抽象地分解為各種器官，并按照因果關系使它們與各種不同的功能相對應，如眼之于視、耳之于聽、腦之于思想等等，這些都屬于要被懸置的心理學和生理學抽象。本身是一個不可分割的協(xié)調系統(tǒng)，在直接經(jīng)驗中，沒有純粹孤立的感覺。一切與對象的接觸都帶有全體的意義。因此，感知從一開始便是一種“聯(lián)覺”。從這個角度說，“聽顏色”、“看聲音”絕不是無稽之談?！瓣P于聲音的視覺和關于顏色的聽覺作為現(xiàn)象而存在?！?第269頁)對于這樣一個完整的“功能全體”而言，很難找到“功能”(靈魂)和實體(肉體)的分界點。至此，順便解釋一下筆者為什么將《Phénoménologie deLaPerception》譯為《感知現(xiàn)象學》而不是《知覺現(xiàn)象學》。照字面含義，將“perception”譯成“知覺”是較正統(tǒng)的。但是，由于梅洛-龐蒂已將傳統(tǒng)意義上的“感覺”、“知覺”等心理學界定懸置于現(xiàn)象學括弧之中，因此它們已不再起作用。當梅氏用“perception”一詞時，并不表示所謂感性認識的一個階段、感覺要素的復合等等。它是指先于一切心理學抽象的直接經(jīng)驗，是本身存在的基本形式。所以，為了避免可能引起的混亂，這里將“perception”譯為“感知”。當然，在澄清了這一根本區(qū)別之后，將該書名譯成《知覺現(xiàn)象學》也未嘗不可。

從以上兩點結論出發(fā)，梅洛-龐蒂邏輯地得出：本身不是萬物之一。如果笛卡兒在天有靈，想必也不會對這個推論提出異議的。因為在他看來，世間萬物皆本質先于存在。人們總是要先弄清“是什么”的問題，才好進而問“在與不在”。在諸本質中，廣延又是第一性的。上帝和思我沒有廣延，所以不屬萬物。而梅氏對肉體進行的現(xiàn)象學還原，恰恰是針對它的空間性的還原。以上兩點結論不僅從“內”、“外”兩個方面否定了本身的機械空間屬性，而且以“處境空間”和“功能全體”兩個定義將“本身的空間性置根于存在之中?！?第173頁)到此，歷史硬生生地加給肉體的這頂“外物”的帽子算是給摘掉了。

但是這不能算完。梅洛-龐蒂為肉體摘帽的目的是要還其一頂在他看來原屬于它的帽子——“主體”。然而這殊非易事。因為這既要時時提防重新墜入“混濁”的客觀世界，又要小心不至飄進理性的精神世界。現(xiàn)象學就是要在客觀與主觀之間走鋼絲，稍一不慎就會前功盡棄。難怪胡塞爾諄諄告誡：一旦進入了現(xiàn)象的領域就一刻也不要放棄現(xiàn)象學的立場和還原法。(參閱《笛卡兒沉思錄》法文版第126頁)對這一告誡，梅洛一龐蒂自然是刻骨銘心的。所以他絕不會左手剛剛把本身從自在的物質世界中拽出，右手又把它推進自為的精神世界。但是一個游離于精神世界之外的非自為的主體如何可能？這就涉及到本身概念的又一個關節(jié)點。

笛卡兒以后的經(jīng)典哲學傳統(tǒng)在主體問題上大凡執(zhí)理性說。主體即自我。確定我之為我的是意識、精神，故主體即思我或者說思維之物，它同自然之物對立。簡言之，主體的本質就是理性思維。

梅洛一龐蒂并不簡單地否認主體的意識性。但他認為用這種理性思我的反思意識來統(tǒng)括主體，仍然停留于現(xiàn)象學所拒斥的自然主義(或科學主義)立場。他要對反思意識進行還原，回到作為理性反思基礎的前反思意識。這種前反思意識不依賴邏輯范疇的推演，它體現(xiàn)于本身的原初感知。因此他認為，前反思意識實質上就是一種感知意識，它先于理性的邏輯而實現(xiàn)于本身的存在行為中。從這個意義上說，存在即意識。因為，本身的存在首先在于感知行為。邏輯的理性意識恰恰是建立在這種先于邏輯的感知意識之上的。值得注意的是：不要將感知意識混同于通常所說的“感性認識”(感覺、知覺等等)。對于梅洛一龐蒂來說，關于“感性認識”的界定已經(jīng)是邏輯抽象的結果，不屬于現(xiàn)象學討論的對象。感知意識所涉及的，首先不是“認識”的問題，而是存在的問題。所以，“從根本上說，意識不在于‘我思，而在于‘我能(je peux)?！?第160頁)本身即是與感知意識相對應的前反思主體。因為只有它才具有這種于存在行為中實現(xiàn)感知意識的能力。

由此可見，本身作為存在主體既不是一種物質現(xiàn)象，也不是一種精神現(xiàn)象，它先于主—客對立，是更深層次上的主體。其本質意義不是“我思”，而是“我在”。所以，它同時具有主客雙重性。這樣，我們就有了本身概念的基本輪廓。然而如果不將它放在同世界、他我、時間等等一系列范疇的關系中來把握，就會顯得蒼白，“存”而不“在”。

本身主體不是封閉的自我，它超越自身，在對世界的感知中實現(xiàn)其存在統(tǒng)一性；同樣，世界不是一個絕對的彼岸，它在向本身主體的自我超越過程中通過感知的本身綜合而實現(xiàn)其存在統(tǒng)一性。所以，梅氏總是不滿薩特所執(zhí)的“自在”與“自為”的對立，認為這是沒有把握現(xiàn)象學的真諦。薩特倒也忠厚，索性自我解嘲說經(jīng)常弄不明白梅氏的“自然”(世界)觀。

由本身主體的“在世”性出發(fā)，就不難解開許多唯理主義者糾纏不清的疙瘩——他我問題。在梅洛—龐蒂的學說中，“唯我論”是一個悖論。所謂“在世”，不僅僅就自然世界而言，而且具有社會的意義。本身主體的主客雙重性和開放性決定了它的相關主體性。換言之，感知意識的主體性不是一種內在的理性，而是外現(xiàn)于本身的、肉體化的主體性，所以，自我可以直接在感知中把握他我，反之亦然。本身主體不僅不排斥自我與他我的共處和交流，相反還以之為其基本內容之一。顯而易見，梅氏關于本身的相關主體性的觀點直接受益于胡塞爾在《笛卡兒沉思錄》“第五沉思”中關于自我與他我的“原初共處”的論述。

一支刺向理性權威的標槍就這樣投出了?？梢韵胂螽敃r，曾以溫文爾雅的紳士風度著稱的梅洛一龐蒂是怎樣失去了常日的沉靜，劍拔弩張，火藥味兒十足，他要向老祖宗笛卡兒宣戰(zhàn)了。思我不是懷疑的最后避難所。因為思我的本質在于“我思”，而“我思”與其說是“我在”的原因，不如說是“我在”的展現(xiàn)。所以應當象胡塞爾那樣毫不留情地把思我也拋入懷疑的汪洋。這樣才能發(fā)現(xiàn)最根本的、真正先驗的東西，這就是本身主體和它的直接感知經(jīng)驗。只有這種先于理性、先于反思、先于邏輯的感知現(xiàn)象(即存在)領域才是一切反思與科學的出發(fā)點。不超越思我和理性，就不可能把握理性賴以滋生的根源。對于梅洛—龐蒂來說，這種超越即是借助現(xiàn)象學的還原“回歸事物自身”，其中心即是本身主體。因此他寫下了如下不朽的名言：“在‘我思故我在這個命題中，兩個論斷是等價的，否則就沒有思我。然而，所謂等價是指：不是我思完全包含了我在，不是我的存在被歸結為我的關于存在的意識，而是相反，我思復歸于我在的超越運動，意識復歸于存在。”(第439頁。著重號是筆者加的。)

讀到此處，合卷細品，多少覺出些味兒來。是否如海德格爾所言的“巴黎香水”味兒？不好說。橫豎不似嚼蠟，倒也心滿意足了。

一九八七年九月十五日于巴黎索邦圖書館

(《感知現(xiàn)象學》，〔法〕梅洛-龐蒂著，中譯本即將由三聯(lián)書店出版。)