褒揚(yáng)后的疑惑
1987-07-15 05:54:56
讀書 1987年2期
匡亞明先生所著《孔子評傳》肯定孔子使“仁”“升華為具有人道主義博大精神的人本哲學(xué)”(頁128，下引此書只注頁碼)，作者以此來規(guī)定孔子的仁學(xué)，其褒揚(yáng)之情油然可見！但作為一個(gè)讀者一陣振奮之后，不禁有些疑惑：孔學(xué)有緣于“人本”么？匡先生認(rèn)為，孔子和費(fèi)爾巴哈這兩者在并非“類比”、“牽強(qiáng)附會”的參較下，竟有“許多相同之處”(頁184)！——這可能嗎？
匡先生取西周封建說，這雖然比采取奴隸制說預(yù)先奠定了一個(gè)較“人道”的社會形態(tài)前提，但是這從未在根本上改變封建專制賤視、摧殘人的本性，“專制制度的唯一原則就是輕視人類，使人不成其為人，——而這一個(gè)原則比其他很多原則好的地方，就在于它不單是一個(gè)原則，而且還是事實(shí)，專制君主總把人看得很下賤”(《馬克思恩格斯全集》卷一，頁411)；“率土之濱莫非王臣”的無人身自由的奴役，“君要臣亡，臣不得不亡”的無人權(quán)的虐殺，……等等，不正是中國數(shù)千年封建社會的本質(zhì)特征嗎！現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)關(guān)系上既然看不到人權(quán)的尊重，那么在觀念形態(tài)上又如何能尋得對人生價(jià)值的真正推崇！“占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)”(同上卷三頁52)，因而我們說，服務(wù)于、決定于封建專制制度的孔子思想不可能違背現(xiàn)實(shí)的唯一原則，即在理論上它是不可能具有提揚(yáng)人的人本思想的；如此我們又何能譽(yù)之以“人本哲學(xué)”之美稱？
人本哲學(xué)是資產(chǎn)階級粉碎舊秩序的信心和力量的體現(xiàn)，是資產(chǎn)階級的革命的思想武器。很難想象，兩千余年前的孔子時(shí)代也有類似的“革命的準(zhǔn)備時(shí)期”(且按匡先生說，西周以下皆為封建社會，那么其間只有朝代嬗遞而根本無有社會性質(zhì)的變異)，也有象資產(chǎn)階級這種強(qiáng)大而新生的社會力量及其對封建現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈否決要求和沖動(dòng)！匡先生也承認(rèn)中西的歷史背景不同，但既如此，又如何能在此有如天壤之別的差異中，顯現(xiàn)某種質(zhì)的雷同呢？難道上古的封建社會決然能產(chǎn)生西方資本主義時(shí)代方可醞就的思想理論？太超越了，不能不讓人感到眩暈和擔(dān)心。
匡先生為論證孔學(xué)人本，指出它有著春秋時(shí)代民本思想的歷史前提(頁180—181)。確實(shí)不錯(cuò)，在有文字可記載的歷史典籍中，我們可以不斷看到對人民力量的肯定評價(jià)，諸如“齊國百姓，公之本也”(《管子·霸形》)之類的提法，無疑在神的籠罩中透出了一線人的曦微，著實(shí)鼓舞人心；但是，如果以此與作為人的自我覺醒和個(gè)性解放的人本哲學(xué)前奏曲的人文主義思想相類比的話，那么就不能不使人疑問：這種“民本”是人民對自身力量和價(jià)值的感悟還是統(tǒng)治者為長治久安的目的而視人民為手段所予以的嚴(yán)重關(guān)注？是個(gè)性解放的意識還是宗法血緣的溫情和憐憫？從“水則載舟、水則覆舟”，“民者，瞑也”及“仁者親親”等等說法就可有理由地推測，所謂“民本”更多的是后者之意，即是說，雖然隨著社會的發(fā)展，人的地位和形象也在逐步提高和改善，但這距近代意義上的人的解放還有著遙遠(yuǎn)的距離；歷史事實(shí)也表明，在中國，真正的人的覺醒只有在20世紀(jì)的“五·四”運(yùn)動(dòng)中、在“民主”的呼號中才初步實(shí)現(xiàn)。
與“民本”思想截然不同的并成為費(fèi)爾巴哈人本觀念先導(dǎo)的歐洲文藝復(fù)興及法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的人文思潮則尖銳而醒目地提出了人的價(jià)值和權(quán)利問題，它不是在上者對在下者的撫慰和關(guān)切，而是人民的自覺普遍呼聲和意愿?！拔也幌胱兂缮系邸瓕儆谌说哪欠N光榮對我就夠了”(彼特拉克《秘密》)就突出地體現(xiàn)了人文主義者“特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人的利益和權(quán)利”(索洛柯夫《文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)概論》，頁7)的特征。個(gè)人之所以成為人文主義文化的中心，那是因?yàn)橘Y本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展所喚來的資本主義時(shí)代，人們才可能痛感教會神權(quán)統(tǒng)治的愚昧和反理性，痛感封建專制統(tǒng)治的反人道及其等級特權(quán)的不合理。正因此，“捍衛(wèi)個(gè)人權(quán)利的必要性本身只有在這樣的時(shí)代才能夠產(chǎn)生”(同上)。而中土的“民本”思想缺少產(chǎn)生人文主義那樣的歷史前提，因而實(shí)質(zhì)上它遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色于后者的啟蒙人的意義也就毫不足怪了。
匡先生認(rèn)為孔學(xué)懷疑鬼神“禍福人類的能力”(頁184)，那么諸如“死生有命，富貴在天”(《論語·顏淵》)，“獲罪于天，無所禱也”(《論語·八佾》)又怎樣解釋呢？其真實(shí)的消息恐怕應(yīng)是疑信參半；這也就是說，孔子并未在自己的觀念中徹底排除超自然力量的影子，并未能象人本哲學(xué)那樣，——“新哲學(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的、普遍的、最高的對象——因而也將人本學(xué)連同自然學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)”(《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，頁184)——而仍然和神學(xué)相依違，如此怎能說得上以自然、人作為唯一最高的對象？這不是顯然的和“新哲學(xué)”(人本學(xué))的前提相違背嗎？匡先生也承認(rèn)，只有神的地位下降，才能有人本觀點(diǎn)產(chǎn)生(頁185)，而現(xiàn)在鬼神依然在作祟，依然被恐懼、甚至受膜拜，而在此神的氛圍中又如何能凸現(xiàn)人、以人為核心呢？如果說人本哲學(xué)賴以建立的前提是徹底清除上帝的宗教迷信觀念，那么孔學(xué)就缺乏這樣一個(gè)前提。
《論語》中屢屢論“仁”，但是否能肯定它就是泛愛人？是對人的價(jià)值的普遍推崇和個(gè)性解放的一般呼吁？從孟子否定墨子的“泛愛”并攻之為無君無父的禽獸就可見，孔子的“仁”并非絕對的在提揚(yáng)人的形象，而是有選擇的投放感情，即是說他的“仁”并未涵蓋所有的生靈；這兒尚沒有完整的抽象的人的概念，有的只是印有斑駁世間印記的等級的人的形象，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(論語·憲問》)就透露了其中的消息。人是具體的，在孔子尊君、等級的觀念中其仁的對象更多的必然也就是血緣意義上的“親親”或宗法指向上的“尊尊”，“長幼之節(jié)，不可廢也，君臣之義，如之何其廢之”(《論語·微子》)！階梯也就是屏障，解放人的曙光永遠(yuǎn)不會轉(zhuǎn)彎、俯射到另一面的賤者、在下者即所謂的“小人”身上！這和人本哲學(xué)“愛的宗教”的泛愛主張不能同日而語！
孔子的“仁”是有條件的，而費(fèi)爾巴哈的“愛”卻是絕對的；盡管兩者均是意念中的理想或幻相，但其間的差異卻是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)：不僅在“愛”概念的外延上存在著區(qū)別，在概念的內(nèi)涵上更蘊(yùn)含著時(shí)代的懸殊?？鬃铀埔仓鲝埌讶水?dāng)人看，所謂“仁者人也”(《禮記·中庸》)或許就是有意識地確立人的地位吧；但進(jìn)一步問，他所謂人的具體含義是什么呢？不正是“克己復(fù)禮”地體現(xiàn)封建精神和在封建禮教的桎梏內(nèi)進(jìn)行消融自我的道德踐履？“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”(《論語·顏淵》)的層層自我設(shè)防和約束，在當(dāng)時(shí)不啻是天將降大任于斯人的偉大的道德磨煉，但今天看來，其實(shí)質(zhì)無非是以克己的形式表現(xiàn)了對被提揚(yáng)為絕對的道德本體“禮”的非理性的盲從。這種疏忽主體自身而移情于“他在”的理論和著意于個(gè)性自由的人本主義是格格不入的，“誰只要愛上了人，真正從心里愛上了人，那他就……不再能夠拿自己的熱呼呼的人血徒然地在一個(gè)無限的無對象性與非現(xiàn)實(shí)性之虛空的空間中蒸發(fā)掉?！?《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》，下卷，頁800)正因?yàn)槿吮菊軐W(xué)真正的愛人，所以它推崇人應(yīng)享有的一切權(quán)益，特別是關(guān)切當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的人的需要，就象過去的人文主義者一樣，費(fèi)爾巴哈也高度評價(jià)人的感官享受的偉大意義，他的“人的最內(nèi)秘的本質(zhì)不表現(xiàn)在‘我思故我在的命題中，而表現(xiàn)在‘我欲故我在的命題中”(《幸福論》)的精辟見解，不僅揚(yáng)棄了人的思辨化的蒼白和人的僧侶化的虛偽，使人重新獲得了自己的本質(zhì)，而且也體現(xiàn)了資產(chǎn)階級在追求新的人的觀念：人應(yīng)生存、也應(yīng)發(fā)展、更應(yīng)享受。讓我們反觀一下孔學(xué)，盡管匡先生認(rèn)為孔子也主張“吃得好些、穿得好些”(頁186)，但“克己復(fù)禮”在根本上就決定了其理論的意向必定是拒斥感覺欲求的滿足的。“子罕言利”(《論語·子罕》)，“君子喻于義，小人喻于利”(《左傳·成公二年》)，“君子謀道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》)等等，就鮮明表現(xiàn)孔子對“道”的著意對“利”的鄙棄，因而他對顏淵僧侶般的修行非常贊賞，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也”(《論語·雍也》)。
讀書獻(xiàn)疑
胡發(fā)貴
新書錄
實(shí)行文化方面的對外開放政策以來，國內(nèi)讀書界再一次把眼光投向域外。人們發(fā)現(xiàn)近三十年來，不少海外華裔學(xué)者不僅在自然科學(xué)方面，而且也在社會科學(xué)、人文科學(xué)方面耕耘不輟，創(chuàng)獲頗豐，在國際學(xué)術(shù)界贏得了聲譽(yù)。美國哈佛大學(xué)人類學(xué)系主任張光直教授就是其中的佼佼者之一。自三聯(lián)書店在一九八三年出版了張先生的《中國青銅時(shí)代》后，文物出版社最近又推出了他的《考古學(xué)專題六講》。這是根據(jù)著者近年在北京大學(xué)的幾次講演集納而成。這本書在某些方面，可以視為前書的必要補(bǔ)充；而且因?yàn)槭侵v演，所以講題比較注重一般性，如《中國古代史在世界史上的重要性》、《從世界古代史的常用模式看中國古代文明的形成》，議論縱橫，內(nèi)容并不囿于考古人類學(xué)，因而對于從事歷史學(xué)、文化學(xué)、文學(xué)、地理學(xué)、文字學(xué)等專業(yè)的讀者也會產(chǎn)生盎然的閱讀興味。記者不學(xué)，對于考古學(xué)專業(yè)范圍內(nèi)的問題不能置一詞，但讀了這本書也觸發(fā)了一點(diǎn)題外的感想。時(shí)人論及中國傳統(tǒng)文化多喜歡談它的理性精神，而張先生此著卻強(qiáng)調(diào)“中國古代文明是所謂薩滿式(shamanistic)的文明?！睋Q言之，中國古代文化包含有不少巫術(shù)的成分。這一點(diǎn)時(shí)常為人所忽略。遠(yuǎn)的不說，就在二、三年前，不是還有人把所謂“精神文明”理解為清除婦女的奇裝異服與披肩長發(fā)的污染，以為如此辦理，天下便可臻于至治嗎！這是不是說明古代薩滿教的巫術(shù)殘余，至今也還沒有在中國文化的深層結(jié)構(gòu)中消除凈盡呢？
由上海人民出版社出版的《中國文化史叢書》，繼《中西文化交流史》、《中國彩陶史》和《中國甲骨文史》之后，新近又推出了一種——《禪宗與中國文化》。這套叢書的前三種各有其長處，可以作為較好的專史或史話來看，但循名責(zé)實(shí)，還不是嚴(yán)格意義上的文化史著。這一不足，在《禪宗與中國文化》一書中得到了明顯的改進(jìn)。自菩提達(dá)摩東渡，印度的禪法與中國的老莊、魏晉玄學(xué)融合交會，形成了中國化的佛學(xué)——禪宗以后，在中國文化史上打下了自己深刻的烙印；本世紀(jì)二十年代至五十年代，禪學(xué)經(jīng)由日本的禪學(xué)大師鈴木大拙在西方世界的傳播與揄揚(yáng)，更引起了國際間的廣泛興趣。在這本書里，作者力圖從中國文化史的角度透視禪學(xué)，圍繞禪宗對中國傳統(tǒng)的文人士大夫在心理性格、思維方式、人生哲學(xué)、審美情趣與藝術(shù)思維幾方面的影響作了廣泛的分析討論。
趙園的《艱難的選擇》是上海文藝出版社“文藝探索書系”中繼劉再復(fù)《性格組合論》之后的第二本。這兩本書都是“探索”的，因而也就都是“苦苦”的；不同的也許是，劉再復(fù)的探索中洋溢著更多的理想和使命感，而趙園的探索則更多理性和自省。
趙園處理的是自“五四”到抗日戰(zhàn)爭這一時(shí)期里小說中的知識分子形像與創(chuàng)造形像的歷史。這其中貫穿的大概是從祖父到孫子數(shù)代人的形像和他們艱辛的求索。這個(gè)時(shí)代的知識分子與他們的精神產(chǎn)品一樣充滿了矛盾、痛苦、思考、選擇。他們的使命和他們本身的素質(zhì)、承襲的歷史重負(fù)注定了他們的歷程是無比艱難曲折的。清理他們掙扎、輾轉(zhuǎn)的歷史，辨析他們零亂的腳印，對作者來說無疑也是“選擇”了“艱難”。但作者說，她渴望在“對象世界中體驗(yàn)自我的生命”。她展示的是自己這一代人看取文學(xué)史的眼光和方式。而作者自身當(dāng)然也是行進(jìn)在她描述的一代代知識者跋涉進(jìn)程中的一員。那么她的選擇就如同黃子平在本書小引中所說：“題目選擇了我們，卻原來我們自己就在題目之中”。
劉再復(fù)與陳涌之間不同文藝?yán)碚撍枷氲臓幷撌俏膶W(xué)界人們矚目的。且不說理論家在探索真理時(shí)表現(xiàn)的勇氣、執(zhí)著以及論爭本身對文藝?yán)碚摪l(fā)展的意義，就這場論爭的產(chǎn)生本身已顯示了學(xué)術(shù)民主空氣的初步形成。可以自由發(fā)表自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，雖然不等于“棒子”已絕對不存在，但不能再造成人人
學(xué)林出版社出版的《圖騰藝術(shù)史》是研究普遍存在于世界各民族原始社會中的圖騰藝術(shù)的專著，初版于三十年代。作者岑家梧教授已不幸于十年浩劫初期含恨去世。著名的旅美人類學(xué)家衛(wèi)惠林教授在本書再版序言中，提出著作中沒有以中國圖騰藝術(shù)材料作為主要內(nèi)容。這一點(diǎn)的確值得遺憾。但從本書所附三四十年代中的二十八篇“圖騰研究書目”來看，當(dāng)時(shí)從藝術(shù)、歷史、文化、社會學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、神話學(xué)等角度對圖騰制的研究似已具有了一定的規(guī)模。衛(wèi)先生認(rèn)為目前中國處于學(xué)術(shù)復(fù)興時(shí)代，考古發(fā)掘、民族文化的研究調(diào)查都給研究、編寫《中國圖騰藝術(shù)史》提供了優(yōu)越的條件，他希望這一研究能發(fā)揚(yáng)光大。這本著作已是半個(gè)世紀(jì)前的產(chǎn)品了，但它在今天得以出版，也許會提醒今天的研究者們彌補(bǔ)五十年來的欠缺。
凱恩斯——著名的英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他的《貨幣論》，也是為一般關(guān)心經(jīng)濟(jì)學(xué)的人所通曉的。最近，商務(wù)印書館又一次重版，作為漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書之一?！敦泿耪摗吠瓿捎谝痪湃鹉?，而這之前的大英帝國經(jīng)過一次大戰(zhàn)后，由強(qiáng)盛趨向衰敗，前一階段資本主義發(fā)展過程中的各種矛盾都暴露了出來，經(jīng)濟(jì)上出現(xiàn)慢性蕭條，面臨著巴黎和約與戰(zhàn)績、通貨緊縮、恢復(fù)金本位制。凱恩斯對恢復(fù)金本位持反對態(tài)度，尤其反對英鎊匯率回到戰(zhàn)前金平價(jià)。認(rèn)為這種措施會使輸出更加困難，國際貿(mào)易和國際收支更趨惡化，但沒有得到當(dāng)局重視和采納?！敦泿耪摗肪褪轻槍Υ硕鴮懙?。
(商務(wù)印書館最近出版了《現(xiàn)代國外經(jīng)濟(jì)學(xué)論文選》(第九、第十輯)，外國經(jīng)濟(jì)學(xué)說研究會編。第九輯收集了從三十年代到八十年代初西方著名比較經(jīng)濟(jì)學(xué)者發(fā)表的具有代表性的論文十二篇，內(nèi)容包括四個(gè)方面：1、經(jīng)濟(jì)制度的比較；2、社會主義市場經(jīng)濟(jì)；3、中央集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和東歐的經(jīng)濟(jì)改革；4、不同經(jīng)濟(jì)制度某些經(jīng)濟(jì)問題的比較研究。
本書所選文章除第一篇之外，其余十一篇都選自美國密西根大學(xué)教授莫里斯·伯恩斯坦的《比較經(jīng)濟(jì)制度——模型和案例》。這本書自一九六五年問世以來，受到西方讀者的重視，曾于一九六九、一九七四、一九七九年三次重版。此書選用的是第四版。此書是美國著名的歐文叢書之一，是西方比較經(jīng)濟(jì)制度學(xué)的重要著作。
七十年代后，資本主義世界由經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展轉(zhuǎn)到一個(gè)經(jīng)濟(jì)的緩慢、停滯期，這再一次引起人們重新研究康德拉季耶夫的長波理論熱。長波理論經(jīng)歷了活躍、寂寞、再活躍三個(gè)階段。最早、最明確、系統(tǒng)的提出長波理論的康德拉季耶夫伴隨他的理論的風(fēng)行程度所沉浮?，F(xiàn)在出現(xiàn)的這種再次的長波熱則是實(shí)踐對理論的驗(yàn)證所取得的效應(yīng)。那么，研究的重心也不僅僅的集中于用新的事實(shí)驗(yàn)證七十年代以后西方經(jīng)濟(jì)的長期下降與長波運(yùn)動(dòng)在時(shí)間上的吻合性，而且引人注目的是熊彼特提出的創(chuàng)新理論成為許多論著的一個(gè)中心論題。第十輯收集了二十七篇頗有代表性有關(guān)長波理論的論文。從這二十七篇論文當(dāng)中可見長波理論研究之一斑。
盡管冠以“外國文學(xué)小叢書”之名的叢書已經(jīng)出了不少種，但近由外國文學(xué)出版社推出的這一套書，仍然是引人注目的。
被公認(rèn)為“流浪漢小說”鼻祖的西班牙名著《小癩子》，出自著名翻譯家楊絳的手筆，經(jīng)過修改和重譯，已經(jīng)先后出過五、六版了。此次譯者又為它撰寫了萬言長序，以將這本體積不大的經(jīng)典鄭重地介紹給讀者，相信這一冊問世四百多年的小書當(dāng)會在中國贏得更多的知音。
德國浪漫派作家富凱的名篇《溫亭娜》對讀者來說并不陌生。最早有徐志摩的譯本(《渦提孩》)，后又有沉櫻的譯本(《婀婷》)，此次收入?yún)矔氖清X鴻嘉的新譯。這一位水仙女很早就進(jìn)入了繪畫世界，歌曲世界，至今被人們吟唱不衰。熟悉《聊齋》的中國讀者也許會由此聯(lián)想到嬰寧和小翠。沒有靈魂時(shí)的溫亭娜與純潔的嬰寧多么相似；而當(dāng)與騎士的愛情賦予她靈魂之后，她又多象柔情似水的小翠?？梢姈|西方的浪漫主義亦正不乏相通之處。
《水上》是莫泊桑寫在一八八八年春日的八篇旅途日記。作家利用了飄流在海上的孤獨(dú)時(shí)刻，捕捉住那些象飛鳥一般閃過心頭的浮光掠影，然而沉醉在大自然中的作家卻并沒有陶然忘機(jī)，對庸人的譏諷，對戰(zhàn)爭的詛咒，對虛偽風(fēng)氣的鄙夷，對窮苦人的同情，依然化作一股股激情，不可遏止地奔涌到他的筆底?！八稀钡牟懺桥c心中的波瀾融匯在一起的。喜愛莫泊桑小說的讀者對這冊小書會更覺親切罷。
法國作家莫里亞克是“用小說的形式對人的靈魂進(jìn)行深入細(xì)致的分析和以強(qiáng)烈的藝術(shù)激情來表現(xiàn)人類的生活”而獲得一九五二年的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)金的?！短俳z·德斯蓋魯》則是為他贏得聲譽(yù)的一部重要作品。小說表層的情節(jié)是一個(gè)并不鮮見的妻子謀害丈夫的故事；而它的深層意義卻在于揭示一顆孤寂心靈的忍無可忍的反抗。作者錄下的正是她絕望和哀惋的剖白。
《單戀》選輯了高爾基寫于不同時(shí)期，題材和風(fēng)格迥異的兩個(gè)名篇。其中的《單戀》最近幾年才被譯成中文，而它在一九二三年問世伊始，就被認(rèn)為是高爾基最優(yōu)秀的作品之一。
主要從事于長篇小說創(chuàng)作的亨利?！ぢ?，他的短篇作品也是獨(dú)具一格的：寓意深刻，情節(jié)曲折，語言洗練?！稅矍榈目简?yàn)》中選編的七篇短篇小說，都是歷來最受青年讀者歡迎的名作。
當(dāng)代意大利著名作家朱塞佩·博納維利的《貝法利亞城》，運(yùn)用幻想的手法，通過來自偏僻山鄉(xiāng)的祖孫倆在臆造城市“貝法利亞”的見聞，揭示了潛伏在人們心中的價(jià)值觀念的危機(jī)。
取消了生死界限、時(shí)間界限的《人鬼之間》是墨西哥當(dāng)代作家胡安·魯爾弗的著名小說。整個(gè)作品由一系列的對話、回憶、獨(dú)白、私語等構(gòu)成，讀者要充分發(fā)揮自己的想象力才能把這些跳躍的畫面有機(jī)地連貫在一起。
此外，法國當(dāng)代作家芒舍特的《狂人堡》以黑幕小說的形式勾勒了“自由世界”的深層結(jié)構(gòu)和真實(shí)形象，能給人以深刻的啟示和痛徹的警覺；收錄了科珀德六則短篇小說的《黑狗店》則代表了這位英國現(xiàn)代著名作家各個(gè)時(shí)期短篇小說的題材、思想和寫作技巧。
