現(xiàn)代人的道德困境和出路

王潤生

在道德生活中，是與非的選擇是不難的；道德和困境恰恰發(fā)生在是與是之間。

英國作家毛姆在小說《啼笑皆非》中講過這么一段耐人尋味的故事——一位小人物一舉成為名作家了，新朋老友紛紛向他道賀，成名前的門可羅雀同成名后的門庭若市形成了鮮明的對比。本來，在生活中，隨著閱歷、情趣的變化，個人的朋友圈子也會自然地發(fā)生變化，過去的青梅竹馬現(xiàn)在形同路人，昔日的莫逆之交如今成為點頭之交，都算不得不正常。一般情況下，人們也大都可以按照自己的意愿保持或中止與某人的友誼和交往。可是人若成名之后，情況卻復(fù)雜了。毛姆為我們描寫了這樣一個場面：一位早已疏遠(yuǎn)的老朋友找上門來，向你道賀，怎么辦呢？是接待他還是不接待他？按照本意，自己實在無心見他，因為一無共同語言，二來浪費時間；可是人家好心好意來看你，閉門不見似乎說不過去。于是只好見他了。見面后，對方又非得邀請你改日到他家去吃飯。盡管你內(nèi)心一百個不樂意，但盛情難卻，你不得不佯裝愉悅地應(yīng)允了。在飯桌上，盡管你沒有敘舊之情，可是又怕冷場，于是又得強(qiáng)迫自己無話找話。這種窘迫相可想而知……來而不往非禮也，雖然你不再愿意同這位朋友打交道，但你還是不得不提出要回請朋友一頓。你還得苦心盤算：究竟請這位朋友到哪家飯店合適呢？去第一流的大酒店吧，你擔(dān)心你的朋友會疑心你是要在他面前擺闊；找個二流的吧，你又擔(dān)心朋友會覺得你過于吝嗇……

用分析的眼光看，處于上述情境中，是可以有兩種選擇的，一種是象故事的主人公那樣，充分照顧和尊重朋友的感情和愿望，違心地接待他，接受邀請，并回請對方；這樣做的結(jié)果是體現(xiàn)了主人公的善良和好心，而代價卻是犧牲了真誠。另一種選擇是充分照顧自己的感情和愿望，不愿見朋友就干脆拒絕接待；其結(jié)果是體現(xiàn)了自己的真誠，而代價則是違背了善意的要求。兩種選擇，究竟哪種更好些？很難說。前者符合善良、同情的道德要求，后者符合真誠的道德要求，而任何一種選擇又都有欠缺：選擇了善良就得犧牲真誠，選擇了真誠就得犧牲善良。這種讓人遺憾的難以兩全因而帶有悲劇色彩足以使人踟躕徘徊的選擇，正是我們所要說的典型的道德困境。

在道德生活中，在是與非之間、善與惡之間、有價值的東西和無價值的東西之間進(jìn)行選擇，就認(rèn)識難度而言，是容易的；道德困境的實質(zhì)恰恰是要人們在是與是之間、善與善之間、兩個有價值的東西之間進(jìn)行一種非此即彼的選擇。生活中最深刻的悲劇就是由是與是之間的矛盾釀成的。

我們無意聲稱這種選擇上的困境具有多少大的普遍性，但至少可以肯定：類似毛姆所描述的困境絕非罕見，甚至每個人都有可能撞上那么幾回。上面的例子極端了些，下面再舉幾個平常的例子：

例一，社會目標(biāo)選擇上的困境：如道德價值優(yōu)先還是經(jīng)濟(jì)價值優(yōu)先。就我國目前的區(qū)域經(jīng)濟(jì)開發(fā)而言，主張全面開花，沿海內(nèi)地均衡發(fā)展實際上強(qiáng)調(diào)的是道德效益，主張為了地區(qū)間的平等不惜以部分地區(qū)犧牲經(jīng)濟(jì)效益為代價；主張“梯度理論”，優(yōu)先保證沿海地區(qū)經(jīng)濟(jì)起飛的實際是強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)價值優(yōu)先的。而相對于人的需要而言，在抽象的意義上又很難比較兩者的價值孰大孰小，由此就形成了決策目標(biāo)選擇上的困境。

例二，人生目標(biāo)選擇上的困境：如愛情與事業(yè)，歸宿感與自我實現(xiàn)之間的沖突。電影《人生》中高加林在巧珍和黃亞平之間所作的選擇實質(zhì)上就是在愛情與事業(yè)之間進(jìn)行選擇，如果僅僅為了愛情，他內(nèi)心的天平無疑是傾向于劉巧珍的，可代價卻是舍棄黃亞平可能為他提供的到大城市去顯露才華的機(jī)會；如果單單為了事業(yè)，他也可以毫不猶豫地選擇黃亞平，但他猶豫了，原因就在于巧珍的愛情也是難以割舍的。這幾年在女性中有一個熱門的話題——“什么是理想的女性”。有人為女強(qiáng)人大唱贊歌，又有人呼喚著賢妻良母，為此而眾說紛紜，莫衷一是。原因也在于構(gòu)成兩種類型的人格要素很難共存于同一女性身上，而兩種類型的女性又都是有價值的。

例三，人格要素及行為方式選擇上的困境：如正義與真誠、目的與手段的沖突等等。比如，有人根據(jù)自己的志趣愛好、知識結(jié)構(gòu)而選擇了從政的道路，其政治抱負(fù)是為人民做點力所能及的好事。從動機(jī)上看，這無可非議。如果你所在單位的領(lǐng)導(dǎo)是正派的、有眼力有能力的，你也不會遇到什么困境。但如果領(lǐng)導(dǎo)昏庸無能的話，麻煩就出現(xiàn)了：你非常珍視真誠這一品質(zhì)，可他偏偏吃“拍”；你滿腔熱情地尋找工作中的問題并提出解決辦法，可他偏偏喜歡“報喜不報憂”；你根據(jù)你的審美眼光喜歡西服革履或者其它式樣的穿著，可他卻偏偏將是否穿藍(lán)灰色的中山裝作為衡量干部是否樸素的標(biāo)尺；看不慣的事情你就得說出來，這符合你的個性和正義感，可他偏偏器重那些“老實”“聽話”的下屬……怎么辦呢？如果你要保持你的個性，其代價無疑是影響甚至葬送你的前途目標(biāo)的實現(xiàn)（因為對你來說，不做官很難成事）；可如果你要使你能被提拔的話，又得犧牲你的個性和真誠（有人說大丈夫能屈能伸，殊不知習(xí)慣成自然，屈得久了，再想伸就有可能伸不直了）。

道德困境產(chǎn)生的主觀原因是人的需要的多樣性。生理需要、安全需要、歸宿需要、自尊需要、自我實現(xiàn)需要，都是人所渴望實現(xiàn)的，豐衣足食的物質(zhì)生活，人們不能舍棄，人與人之間的和諧和個人精神生活的充實同樣也不能舍棄。實際上，所有的道德困境歸根到底都可以還原為人的某種需要同另一種需要的沖突。

道德困境產(chǎn)生的客觀原因是現(xiàn)存的社會條件難以盡如人意。假如將來現(xiàn)存的戶籍管理制度改變了，假如機(jī)會能夠在城里人和鄉(xiāng)下人之間進(jìn)行完全均等的分配，假如沒有不正之風(fēng)對合理的機(jī)會平等的干擾，那么，高加林的困境也許根本就不會產(chǎn)生。同樣，假如我們的干部都是正派能干的好人，或者干部的選拔不是采取上級任命的辦法，也許那些渴望從政的人們也就避免了上述在仕途和人格之間進(jìn)行選擇的困擾。假如家務(wù)勞動已經(jīng)高度社會化了，做女強(qiáng)人還是做賢妻良母的爭論也將會緩和得多。

但是，社會條件的改善是受歷史制約的，把問題和責(zé)任合盤推給社會并不能解決問題。何況，理想的社會雖然可以將道德困境的出現(xiàn)率減少到最低限度，也難以徹底避免其發(fā)生。舊的困境消失了，又可能有新的困境產(chǎn)生。象毛姆所描述的那種困境，還幾乎與社會條件無關(guān)。處于困境中的選擇者往往伴隨著心理上的困擾和痛苦，但是不能因困擾而不作選擇，否則所有的價值將一并被舍棄。出門遠(yuǎn)行，飛機(jī)雖有速度，卻沒有火車安全，火車較安全，卻又沒有飛機(jī)的速度，我們總不能因兩者都不那么十全十美而干脆不出門。只會停留在困擾中觀賞痛苦、踟躕不前、傷心落淚或者怨天尤人的人是一事無成的。

既然二者必居其一，那么就必須優(yōu)先選擇其中最值得選擇的那一種。

那么，如何判斷其中的某一種是“最值得選擇”的呢？我們的老祖宗早就告訴過我們一個原則性的方法：兩害相權(quán)取其輕，兩利相權(quán)取其重。

當(dāng)然，原則性的方法說說是容易的，倘要把它具體化，麻煩就大了。比如，何為利？何為害？我們首先就會碰到這么一個價值問題，人們的價值傾向是受多種因素影響的：物質(zhì)生活條件、社會制度、通行的社會意識形態(tài)、傳統(tǒng)的文化心理、個人的氣質(zhì)、性格、精神修養(yǎng)等等。不過我們相信，自己究竟渴望什么，追求什么，大部分人心里都有一桿秤。至于人們實際所追求的是否就是應(yīng)該追求的，本文暫不討論。

下面所要討論的問題是，在價值傾向確定的情況下，我們能否找到一些有助于在困境中確定優(yōu)先選擇目標(biāo)的技術(shù)性方法來。換句話說，我們能不能把老祖宗的原則具體化。

19世紀(jì)英國功利主義倫理學(xué)家邊沁曾經(jīng)提出過一個著名的“快樂測量法”，很有借鑒意義。盡管他羅列的7個標(biāo)

準(zhǔn)是用于計算快樂的，但舍棄他所主張的“快樂”這一價值規(guī)定，換上選擇者自己所認(rèn)定的價值目標(biāo)，并略加改造，也可以將這些標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作在道德困境中進(jìn)行選擇的參照系：

1，強(qiáng)度：即比較兩個價值中哪一個最有助于滿足我們最強(qiáng)烈的需要。比如職業(yè)選擇，某種職業(yè)創(chuàng)造性較大而收入較少，另一種職業(yè)收入較高而創(chuàng)造性稍差，選擇什么呢？全看你更重視個人收入呢，還是更重視個人能力的釋放。

2，確定性：即優(yōu)先的選擇必須是能夠較確定地帶來預(yù)期后果而不是僅僅有一絲絲可能性的。比如究竟是做女強(qiáng)人還是做賢妻良母，就得先看看自己的內(nèi)在條件和外部條件。假如通過明智的分析，你認(rèn)定自己可以成為一個撒切爾似的“鐵女人”，你盡管可以做鐵女人去；但如果你的個人素質(zhì)和外部條件根本就沒有為你走這條路提供了多大的可能性，那又何必感情用事，瞎忙一氣呢？到頭來，“賠了夫人又折兵”，還不如當(dāng)初做賢妻良母呢！

3，持久性：即優(yōu)先的選擇帶來的預(yù)期后果應(yīng)當(dāng)是較為持久而不是暫駐性的。

4，遠(yuǎn)近性：即優(yōu)先的選擇應(yīng)當(dāng)能較快地帶來預(yù)期后果。

5，純潔度：即優(yōu)先的選擇應(yīng)當(dāng)是較少副作用的。例如，犧牲人格換官做，要想再找回自己的人格就難了，副作用大；保持人格暫時舍棄官運，一旦換了正派的領(lǐng)導(dǎo)或者換個單位，失掉的就有可能再得到，副作用小。

6，繁殖性：即優(yōu)先的選擇應(yīng)當(dāng)有助于其它價值或暫時被舍棄的價值的實現(xiàn)。

7，廣延性：即優(yōu)先的選擇其預(yù)期結(jié)果應(yīng)當(dāng)對較大范圍的人群有利。比如在分配方案的選擇上，究竟用平均主義來保護(hù)弱者呢，還是用差等分配、鼓勵競爭來刺激先進(jìn)，就可以根據(jù)這條標(biāo)準(zhǔn)來掂量掂量。

除了以上7點，我們還可以加上一點——機(jī)會的再生性：即如果某種機(jī)會是難得的甚至不再生的，那么，當(dāng)這種機(jī)會的出現(xiàn)有助于某種價值的實現(xiàn)時，這一具備條件的價值就應(yīng)在優(yōu)先考慮之列。

以上方法，僅有參考價值，不可能象數(shù)學(xué)公式那樣推出不容置疑的答案。另外，完全符合上述各點的價值也不存在，道德困境的特點恰恰在于各種可能的選擇方案各有各的好處。因此，在技術(shù)性權(quán)衡中，可以將符合某一項的記一分，違反某一項的減一分，然后根據(jù)積分的多少確定選擇的重心。（題圖：馬金華）