談符號(hào)學(xué)

聞　之

提起符號(hào)學(xué)，也許有人就聯(lián)想到語(yǔ)義學(xué)、結(jié)構(gòu)主義等等，又會(huì)聯(lián)想到唯心主義、資產(chǎn)階級(jí)等等。這樣的警惕性是很自然的；但不會(huì)有人要因此竟封閉符號(hào)學(xué)吧？我們不會(huì)忘記，黑格爾哲學(xué)是最嚴(yán)密而龐大的唯心主義體系，馬克思、列寧卻熱心研究；摩爾根也不是馬克思主義者，恩格斯卻采用他的研究成果。一門新興科學(xué)研究，若唯物主義者不去闡明，自然會(huì)落到唯心主義者手里去。本文并不是要打破什么防線，也無(wú)提倡之意，不過(guò)是作一點(diǎn)外行的介紹；至于專題論述，則有待于專家。

符號(hào)學(xué)在英語(yǔ)中有兩個(gè)詞：Semiology或Semiotics。前一詞同醫(yī)學(xué)中的癥候?qū)WSemeio－logy本來(lái)一樣，詞源一致，用意也有點(diǎn)相象。顧名思義，這是研究符號(hào)系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)。開始提出這個(gè)詞的是本世紀(jì)初的瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾和美國(guó)哲學(xué)家、實(shí)用主義哲學(xué)的創(chuàng)始人皮爾士。前者著重符號(hào)在社會(huì)生活中的意義，與心理學(xué)聯(lián)系；后者著重符號(hào)的邏輯意義，與邏輯學(xué)聯(lián)系。這兩位僅僅提出說(shuō)會(huì)有這種科學(xué)，卻沒(méi)有進(jìn)行研究。各種利用符號(hào)理論以及使用符號(hào)的如語(yǔ)義學(xué)和符號(hào)邏輯(數(shù)理邏輯)等都不能算是符號(hào)學(xué)。直到第二次世界大戰(zhàn)以后，大約從六十年代開始，符號(hào)學(xué)成為一門學(xué)問(wèn)，才熱鬧起來(lái)。從西歐、美洲到蘇聯(lián)、東歐和日本等國(guó)都有人作符號(hào)學(xué)的研究?？墒沁@些研究并不都符合最初提出來(lái)的人的想法，不是屬于心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)，而是發(fā)展了另外的研究，尤其是對(duì)于文學(xué)作品等等的研究?，F(xiàn)在符號(hào)學(xué)的許多說(shuō)法在國(guó)際上幾乎已經(jīng)成為常識(shí)。這大概是由于電子計(jì)算機(jī)的廣泛應(yīng)用，控制論、信息論、系統(tǒng)論對(duì)各方面的影響。倘若不具備一點(diǎn)這類常識(shí)，在看當(dāng)代外國(guó)書刊和想了解外國(guó)當(dāng)代文化及思想時(shí)，不免有點(diǎn)困難和誤解。我自己就有這種感受。

符號(hào)學(xué)雖然已經(jīng)成為一項(xiàng)科學(xué)研究，而且是國(guó)際性的，可是似乎并沒(méi)有什么教科書和“經(jīng)典定義”，還是一門發(fā)展中的科學(xué)。值得注意的是它總是同某一門科學(xué)相聯(lián)系，例如研究動(dòng)物的交際通訊的動(dòng)物符號(hào)學(xué)，研究生物細(xì)胞的信息傳遞的進(jìn)入了仿生學(xué)范圍，研究機(jī)械通訊的聯(lián)系了控制論等。這大概也是因?yàn)閷?duì)符號(hào)的涵義廣狹理解不一致。狹義的只指語(yǔ)言以外的符號(hào)，把語(yǔ)言符號(hào)的研究歸于語(yǔ)言學(xué)。廣義的則指有符號(hào)意義和作用的一切，例如禮儀也在內(nèi)。我國(guó)古代重視制禮作樂(lè)；原始社會(huì)中節(jié)日必有舞蹈和音樂(lè)；跳什么舞，唱什么歌，也都是維護(hù)社會(huì)傳統(tǒng)秩序的傳遞信息的符號(hào)。還有另一種符號(hào)學(xué)，認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)都是人類社會(huì)應(yīng)用符號(hào)的活動(dòng)，應(yīng)當(dāng)作為傳遞信息的符號(hào)來(lái)研究。這種情況有點(diǎn)象現(xiàn)代的人類學(xué)，同考古、語(yǔ)言、心理、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、藝術(shù)科學(xué)等等都聯(lián)系起來(lái)，發(fā)展了不少的分支。這也許是當(dāng)代科學(xué)的一種趨勢(shì)。嚴(yán)格的界限分明的教科書式的科學(xué)似乎只是常識(shí)說(shuō)法和籠統(tǒng)名稱了。甚至大范圍的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的界限也有些模糊起來(lái)。作為這兩大科學(xué)部門基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)和哲學(xué)已經(jīng)互相滲透而且都進(jìn)入所有科學(xué)的領(lǐng)域了。社會(huì)和自然的聯(lián)系之密切日益超過(guò)幾十年前的人的認(rèn)識(shí)了。說(shuō)明一門科學(xué)往往需要結(jié)合具體情況，因此符號(hào)學(xué)也無(wú)法從定義入手作說(shuō)明。若要給符號(hào)下定義，只好說(shuō)是傳遞信息的中介。一般說(shuō)這種研究包括三方面：一稱“語(yǔ)義學(xué)”，研究符號(hào)與實(shí)物(能指、所指)的關(guān)系；一稱“句法學(xué)”，研究各種符號(hào)之間的關(guān)系；一稱“語(yǔ)用學(xué)”，研究符號(hào)與人(使用者)的關(guān)系。不過(guò)這種分類說(shuō)法偏重語(yǔ)言符號(hào)研究，而符號(hào)學(xué)結(jié)合各種科學(xué)，范圍超過(guò)這些。它所密切聯(lián)系的是范圍同樣寬泛的人類學(xué)。

符號(hào)作為標(biāo)志是現(xiàn)代社會(huì)中不可缺少的日用品。交通標(biāo)志是最明顯的，到處都是。街道名稱的牌子也是。任何人不會(huì)在王府井大街的街口路名牌上去找百貨大樓。這個(gè)標(biāo)志并不是大街本身，只是告訴人們：從這里開始是王府井大街了。這是固定的符號(hào)。還有商標(biāo)等等也是。通訊用的符號(hào)各有固定涵義，但組成就不固定。傳達(dá)信息的符號(hào)，如同電子計(jì)算機(jī)中的程序，有各種編碼系統(tǒng)，不能錯(cuò)亂。所有符號(hào)在應(yīng)用中的共同過(guò)程，分析起來(lái)很簡(jiǎn)單：

信息必須以具備物質(zhì)因素的能被感覺(jué)知道的符號(hào)傳達(dá)，仿佛密碼；因此，發(fā)者和收者都必須有密碼本，而且必須一樣，否則信息就傳達(dá)不過(guò)去。兩國(guó)人說(shuō)話如語(yǔ)言互不相通就是沒(méi)有共同的密碼本。聽的人雖聽見一連串聲音符號(hào)，卻不能知道說(shuō)的是什么，不能解譯出符號(hào)中的信息。文字也是一樣。手勢(shì)也莫不如此。不懂啞語(yǔ)和盲文的人不能得到那些手勢(shì)和點(diǎn)子所傳遞的信息。推而廣之，生物之間是這樣，生物同自然界之間也是這樣，都由信息傳遞形成不斷聯(lián)系又不斷變化的復(fù)雜的有機(jī)構(gòu)成。人類語(yǔ)言，照巴甫洛夫?qū)W說(shuō)，屬于大腦的第二信號(hào)系統(tǒng)，其中明顯有個(gè)譯解過(guò)程，與機(jī)械的刺激反應(yīng)有區(qū)別。嬰兒初步認(rèn)識(shí)光與暗，再辨別形象，逐步學(xué)習(xí)大人發(fā)出的傳統(tǒng)信息符號(hào)，得到一步步完善的密碼本以后，就可以和大人通話，而不是只靠哭、叫、笑、手舞足蹈來(lái)傳達(dá)自己的信息了。這些都是常識(shí)。符號(hào)可以有各種分類。一種分法是將符號(hào)歸入三個(gè)方面：科學(xué)技術(shù)的，社會(huì)性的，美學(xué)的。這是指人類所用的符號(hào)，動(dòng)物的不算在內(nèi)。

語(yǔ)言學(xué)家雅可布森引過(guò)一個(gè)故事，說(shuō)是莫斯科藝術(shù)劇院的一位演員曾經(jīng)在晚會(huì)上作過(guò)一次表演。據(jù)說(shuō)他用了幾十種不同表現(xiàn)法發(fā)出簡(jiǎn)單的“今晚”兩個(gè)詞，使聽眾在沒(méi)有上下文的情況下，從他的表演的聲調(diào)和姿態(tài)中，能了解到幾十種不同的情景。這可以是文體學(xué)的和心理學(xué)的資料，也可以從符號(hào)學(xué)的角度來(lái)考察說(shuō)明。他發(fā)出的“今晚”或“今天晚上”信息所用的符號(hào)不僅有聲音而且有聲音的音調(diào)等等，還有各種表情的符號(hào)，構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。聽眾同時(shí)是觀眾，接收了這個(gè)復(fù)雜的視聽符號(hào)系統(tǒng)，立刻解譯出了他所傳達(dá)的信息“今晚”。這只要他用的是雙方都懂的一種語(yǔ)言就可以得到。但是各種不同情況下的“今晚”所帶的各種不同的符號(hào)，要解譯出來(lái)就需要進(jìn)一步的密碼本，沒(méi)有這一本的人就會(huì)莫名其妙。例如兒童就不能體會(huì)出幽期密約的“今晚”的語(yǔ)氣，而驚訝、懷疑、哀嘆、喜悅等附加于“今晚”的情緒也不能為沒(méi)有這類情景的密碼本的人所深切體會(huì)。日語(yǔ)中有些虛詞的應(yīng)用分別男女、尊卑、長(zhǎng)幼，用錯(cuò)了，就別扭，但不懂日語(yǔ)或初學(xué)日語(yǔ)的人對(duì)這種錯(cuò)誤的感受就和日本人不會(huì)一樣。因此依據(jù)語(yǔ)言符號(hào)的文字記錄去解譯發(fā)者的全部信息是困難的。這依靠收者的密碼本?！妒^記索隱》的作者蔡元培用自己編造的一種密碼本解譯曹雪芹傳出的符號(hào)，指出妙玉就是姜宸英(西溟)等等，如同猜謎游戲。很少人承認(rèn)他這種密碼本與曹雪芹的相同。謎其實(shí)也是一種符號(hào)，謎面是“能指”，謎底是“所指”。古人喜歡用典故，也是一種用簡(jiǎn)單符號(hào)傳達(dá)復(fù)雜信息的方法。上述這一些語(yǔ)言中的符號(hào)功能是日常都用而大家不覺(jué)的。所謂“沒(méi)有共同語(yǔ)言”往往是沒(méi)有共同的密碼本。理解錯(cuò)誤也是由于同樣原因。收者的解譯不一定符合發(fā)者的信息。例如錢鍾書同志的《管錐編》中“管、錐”二字，除了本身意義以外，顯然是“用管窺天，用錐指地”(《莊子》)的簡(jiǎn)化符號(hào)。這個(gè)典故傳達(dá)信息用的是人所共知的符號(hào)。我卻由此聯(lián)想到，“管城子”和“毛錐”和“中書君”都是古代筆的雅號(hào)，而“中書君”恰恰是錢鍾書同志早年用過(guò)的一個(gè)筆名，這樣又傳達(dá)出了表示這書作者是何人的信息。不過(guò)我這個(gè)解譯是否符合作者取書名時(shí)的用意就不一定了。所以誤解、曲解、附會(huì)等等都同符號(hào)的性質(zhì)、功能以及密碼本有關(guān)。由于語(yǔ)言符號(hào)所含信息不確定，因此數(shù)學(xué)、化學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等許多科學(xué)的術(shù)語(yǔ)常用一些別的符號(hào)代替文字符號(hào)，以求確切。數(shù)字也不能脫離密碼本。例如電話號(hào)碼和電報(bào)掛號(hào)也是數(shù)目，但并不表示那個(gè)數(shù)，只表示那個(gè)號(hào)碼。同樣一個(gè)數(shù)目符號(hào)卻傳達(dá)不同信息，起不同作用。我們不能用電話號(hào)碼打電報(bào)。1、3、5可以是音樂(lè)簡(jiǎn)譜，不是數(shù)字。

符號(hào)的功能可以有各種分類。若就人類語(yǔ)言而論，上面說(shuō)的科學(xué)符號(hào)是一種指物的，表達(dá)客觀的；另一種是指感情的，表達(dá)主觀的。如上述那位演員表演所用的種種表示情景的，在“今晚”上附加的符號(hào)就包括這兩種。符號(hào)還有作為社會(huì)交際對(duì)話的傳達(dá)信息的功能。這些又可以各各分類。功能不同，有的只需要認(rèn)識(shí)、理解，有的需要感受。這比電報(bào)密碼本復(fù)雜得多?？茖W(xué)的和藝術(shù)的又不相同。對(duì)于符號(hào)進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)了很多值得注意的現(xiàn)象。例如電視是現(xiàn)在傳播最廣泛的視聽符號(hào)系統(tǒng)。它對(duì)兒童的影響極大，卻并不限于所傳達(dá)的信息(節(jié)目)的內(nèi)容。它的傳播就對(duì)兒童的感覺(jué)和意識(shí)起著不容忽視的作用。兒童一邊聽廣播或看電視一邊作功課的情況出現(xiàn)了。日語(yǔ)中已有了“一心二用的人”(那加拉族)的說(shuō)法。由于電視中一切迅速變化，兒童的時(shí)間和空間觀念正在改變；會(huì)覺(jué)得一切都迅速、無(wú)常。電視、電影、廣播等所謂“群眾性通訊”的符號(hào)序列和所傳信息正在對(duì)人類文化起著重大影響。兒童和少年所接受的符號(hào)信息繁多，他們的密碼本不完全又沒(méi)有大人那樣穩(wěn)定，這使一代一代人之間的時(shí)間距離縮短而思想感情距離擴(kuò)大。從前要不定多少年才會(huì)出現(xiàn)傳統(tǒng)中斷的“代溝”，而現(xiàn)在用不了幾年或幾十年。有人給現(xiàn)代文化信息符號(hào)分類列表，認(rèn)為可以照理智、感情，科學(xué)、藝術(shù)，社會(huì)、個(gè)人等等分。這位學(xué)者還研究符號(hào)中介對(duì)社會(huì)文化所產(chǎn)生的效應(yīng)，說(shuō)從抄寫書、印刷書、出版書報(bào)到廣播、電影、電視，傳遞信息愈來(lái)愈快、愈多，可以叫做“熱”文化，反之可稱“冷”文化?？茖W(xué)、工業(yè)、城市、西方文化“熱”而藝術(shù)、農(nóng)村、原始文化“冷”。他還進(jìn)一步認(rèn)為，西方中世紀(jì)文化編碼固定，因此現(xiàn)實(shí)主義反映生活，幻想奇跡反映夢(mèng)境。現(xiàn)代卻相反，抽象反映生活真實(shí)，街頭喜劇和通俗小說(shuō)等反而象征欲望。這也許會(huì)使人想到現(xiàn)代派繪畫。舉這一派說(shuō)法為例，可見對(duì)于符號(hào)的研究已從動(dòng)物的非語(yǔ)言符號(hào)到科技性質(zhì)的和社會(huì)性質(zhì)的符號(hào)，又發(fā)展到現(xiàn)代文化的許多領(lǐng)域了。

對(duì)于符號(hào)傳遞信息的研究日益發(fā)展。符號(hào)和象征和隱喻的區(qū)別，編碼問(wèn)題，形式與實(shí)質(zhì)問(wèn)題，認(rèn)識(shí)價(jià)值問(wèn)題等等，不僅與語(yǔ)言學(xué)相聯(lián)系，更與心理學(xué)相聯(lián)系。符號(hào)學(xué)自己有一套分析法，有自己的術(shù)語(yǔ)，因?yàn)榉?hào)是指本身以外的另一對(duì)象的，所以指示物和所指示物之間的關(guān)系要研究，各種符號(hào)之間的關(guān)系，符號(hào)與人的關(guān)系，都要進(jìn)行分析。對(duì)語(yǔ)言作為符號(hào)的研究更加復(fù)雜。文學(xué)比藝術(shù)中的視覺(jué)的圖畫和聽覺(jué)的音樂(lè)，空間的造型，綜合性的舞蹈、電影、電視等還難于分析。各種探索紛起，這里當(dāng)然不能介紹。但這些研究涉及整個(gè)人類文化，不論各派理論如何，都值得注意。

這里舉一個(gè)非語(yǔ)言的例子說(shuō)明對(duì)符號(hào)傳達(dá)信息功能的分析，但原來(lái)分析者著重的不是其與環(huán)境條件其他符號(hào)的聯(lián)系，而著眼于其本身性質(zhì)的區(qū)別。一個(gè)警察身穿制服，手拿指揮棒，對(duì)一個(gè)盲人指示道路，這是表示一種客觀事實(shí)，是自然。若他穿制服赴婚禮就表示鄭重，他在節(jié)日表演中持指揮棒要表示歡樂(lè)與和諧，一張警察為盲人指路的圖是表示他的有益作用。表現(xiàn)事實(shí)的表示存在，只是要引起收受者的“注意”，后面列舉的表示了價(jià)值判斷要求收受者的“參預(yù)”。這可以說(shuō)是一客觀，一主觀，恰恰同樣表現(xiàn)了語(yǔ)言作為符號(hào)的兩種功能：認(rèn)識(shí)的和感情的。這一點(diǎn)區(qū)別又指出了現(xiàn)代西方文化的一個(gè)特點(diǎn)，可以簡(jiǎn)單說(shuō)是技術(shù)和藝術(shù)分開了。在古代文化中是不分的，技術(shù)和藝術(shù)相混。獰獵、戰(zhàn)爭(zhēng)、宗教活動(dòng)和農(nóng)業(yè)、牧業(yè)等等都是儀式化的。我國(guó)古時(shí)的“六藝”(禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù))也是這樣。由這種符號(hào)學(xué)的分析可見符號(hào)學(xué)的研究者實(shí)在是企圖利用現(xiàn)代各種科學(xué)以探索現(xiàn)代文明的奧秘。法國(guó)結(jié)構(gòu)主義者列維一斯特勞斯由人類學(xué)出發(fā)并應(yīng)用于文學(xué)以建立其理論。雖然他有一部書叫《野蠻人思想》，其實(shí)他是為了研究當(dāng)代世界文化。由他的《悲哀的熱帶》可以看出來(lái)。他的理論也是現(xiàn)代文明的產(chǎn)物。

將語(yǔ)言作為符號(hào)的研究現(xiàn)不介紹，而關(guān)于代替或輔助語(yǔ)言的符號(hào)還可以講一點(diǎn)。例如漢語(yǔ)的文字是一種符號(hào)。漢語(yǔ)普通話現(xiàn)在還需要推廣，不能通行全國(guó)各地各民族，而漢文卻可以通行于讀書人中間。古代用古文完全可以在讀書人中間通行無(wú)阻，不能對(duì)話還可以筆談。中國(guó)人和日本人之間也有過(guò)這種情形。這種漢文形成了一個(gè)密碼系統(tǒng)，是通用于同行之間的特定語(yǔ)言。手勢(shì)語(yǔ)的符號(hào)，有人統(tǒng)計(jì)說(shuō)最多達(dá)一千三百個(gè)。至于翻譯則是接收、解譯再解譯、重發(fā)，是雙重編碼過(guò)程。改小說(shuō)、戲劇為電影、電視劇，變故事為連環(huán)畫都有改變符號(hào)重新編碼的過(guò)程。輔助語(yǔ)言的有聲調(diào)、姿勢(shì)，還有對(duì)話者之間的距離。后一點(diǎn)常為人忽略，實(shí)際上這是社會(huì)關(guān)系及身份的符號(hào)并表示談話的性質(zhì)，而且隨文化而不同。外交談判絕對(duì)不能象情人密語(yǔ)一樣，雙方擠在一起。美國(guó)學(xué)者對(duì)這方面有過(guò)研究，稱為“近體學(xué)”proxem－ics。不但空間，時(shí)間也有符號(hào)意義，準(zhǔn)時(shí)到或讓人等待時(shí)間長(zhǎng)短表示親或疏，尊重或輕蔑。這在中國(guó)舊社會(huì)就有，赴宴不能準(zhǔn)時(shí)，必須遲到。許多外國(guó)都有這類習(xí)俗，而且各不相同，常生誤會(huì)，甚至發(fā)生外交問(wèn)題。此外，交通標(biāo)志、燈、鐘、鈴、鼓、汽笛、軍號(hào)等的形象或音響都有指示行動(dòng)的符號(hào)意義。這一類符號(hào)的共同特點(diǎn)是單一、明顯、高度穩(wěn)定(共同規(guī)定不變，如紅燈表示危險(xiǎn))，還日益國(guó)際化。例如交通信號(hào)據(jù)說(shuō)已有一百五十種定型化。再有一種是科學(xué)符號(hào)，這是認(rèn)識(shí)性符號(hào)。訂立符號(hào)涉及“同一”和“類似”的區(qū)別問(wèn)題，這里不談。

有一種特殊符號(hào)是占卜之類所用的，有人統(tǒng)計(jì)舉出三百五十種，實(shí)際上不止此數(shù)。這不僅用于個(gè)人，而且用于社會(huì)，如戰(zhàn)爭(zhēng)、政治等。我國(guó)殷墟的甲骨卜辭就是一例。這構(gòu)成文化的一部分。這是由已知推測(cè)未知，利用“類似”方式，有自己的符號(hào)系統(tǒng)，有完整的結(jié)構(gòu)。這種思想是將人之間的時(shí)、空等關(guān)系與自然間的時(shí)、空等關(guān)系對(duì)應(yīng)。占星、相面、圓夢(mèng)等都如此。對(duì)這一類符號(hào)有些人作過(guò)研究。值得注意的是，西方占星圖體系，印度的星命圖體系，中國(guó)的八卦、五行以及星辰分野等體系，都是既用“同一”又用“類似”的密碼系統(tǒng)。這在古代不但用于煉丹、星相而且滲入醫(yī)學(xué)等等，如同今天的數(shù)學(xué)用于語(yǔ)言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等一樣。宗教性的符號(hào)之多更是大家所熟悉的。

以上說(shuō)的這些可以算是邏輯性符號(hào)一類。美學(xué)性符號(hào)一類就大不相同，需要另行處理。這是當(dāng)前國(guó)際上正在發(fā)展的，關(guān)于人類文化中的文學(xué)藝術(shù)的一項(xiàng)科學(xué)研究。

正象各門科學(xué)一樣，符號(hào)學(xué)有自己的一些術(shù)語(yǔ)，往往是同別的科學(xué)相通的。用于文學(xué)作品時(shí)有些人還規(guī)定了一些符號(hào)。這里不作專門解說(shuō)，不能介紹專題研究。這類文章往往分析形式，不能脫離所分析的原文，無(wú)法翻譯。這正同符號(hào)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)聯(lián)系時(shí)出現(xiàn)了句法學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)義哲學(xué)、符號(hào)邏輯等等一樣，只能專題介紹，很難作概論或引言。下面略提一點(diǎn)值得注意之處。

將符號(hào)學(xué)的理論應(yīng)用于文學(xué)，可以說(shuō)就是英美的“新批評(píng)”，法國(guó)的“新評(píng)論”，德國(guó)的“文學(xué)學(xué)”，然而那些又各不相同，不能說(shuō)都是符號(hào)學(xué)。標(biāo)榜符號(hào)學(xué)的如《符號(hào)學(xué)在波蘭》論文集，雖也論文學(xué)，卻和我們所謂文學(xué)批評(píng)很不一樣。包括英、法、德文著作和在荷蘭出版的《符號(hào)學(xué)研究》叢刊，則包羅萬(wàn)象，近似人類學(xué)研究。人類學(xué)家列維－斯特勞斯和語(yǔ)言學(xué)家雅可布森合作的，對(duì)波德萊爾的詩(shī)《貓》的分析，可算是這類研究中的經(jīng)典著作，卻是首先刊登在法國(guó)的人類學(xué)雜志《人類》上面而且是無(wú)法譯述的。這些人的作法也很不一樣。有完全從形式出發(fā)的如對(duì)《貓》的分析；有的則追求內(nèi)部思想結(jié)構(gòu)，如一篇分析福爾摩斯偵探案的文章，竟歸結(jié)到探案最終是合理與不合理的矛盾沖突而以合理勝利為結(jié)束。因此，我們只能說(shuō)是，千變?nèi)f化不離其宗，他們所探討的是“能指”(符號(hào))和“所指”(意義)的“結(jié)構(gòu)”(系統(tǒng))?？磥?lái)是講“表層結(jié)構(gòu)”，其實(shí)是追求“底層結(jié)構(gòu)”。他們真感興趣的并不是形式而是那個(gè)潛在的東西。我們不能把與符號(hào)學(xué)觀點(diǎn)有關(guān)的各方面的各種探討一概而論，不能只用一個(gè)符號(hào)去貼商標(biāo)，尤其是在文學(xué)研究方面。這方面同語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)方面一樣，他們用的有些詞的意義和我們所習(xí)慣用的有時(shí)差別很大，甚至相反。例如“內(nèi)容”、“形式”、“本質(zhì)”、“價(jià)值”之類；各家說(shuō)法也不盡相同。

現(xiàn)在必須介紹一下這類文學(xué)(廣義)探討的源流了。被稱為形式主義者的蘇聯(lián)的學(xué)者普羅普在一九二八年發(fā)表了《民間故事形態(tài)學(xué)》。他分析了二百多民間故事，得出三十一個(gè)基本行動(dòng)，認(rèn)為變的是人物和現(xiàn)象，不是這些行動(dòng)的功能。他提出在這個(gè)基礎(chǔ)上建立一種類型學(xué)。隨即在捷克有了被稱為布拉格學(xué)派的一些研究者，照他的路線進(jìn)行探索。一九五八年這部創(chuàng)始著作由俄文譯成英文。在法國(guó)，列維-斯特勞斯又加以發(fā)展，用于對(duì)神話的解釋，并且提出了所謂《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》和一系列研究著作。這就是人類學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義。他對(duì)俄狄浦斯神話(傳說(shuō))的分析和弗洛依德以及繼承人容格的理論不同，兩者都對(duì)文學(xué)研究產(chǎn)生很大影響。列維-斯特勞斯的方法由普羅普的著重內(nèi)容結(jié)構(gòu)進(jìn)而認(rèn)為，分解出來(lái)的各組成部分的歷史內(nèi)容不如其活動(dòng)的形式關(guān)系的系統(tǒng)那么重要。這一方法現(xiàn)在已用于故事、小說(shuō)、電影等方面。目前國(guó)際上已經(jīng)承認(rèn)蘇聯(lián)和匈牙利、羅馬尼亞等國(guó)在民間文學(xué)(民俗學(xué)、民族學(xué))研究方面有獨(dú)到之處。蘇聯(lián)學(xué)者并且將符號(hào)學(xué)的研究延伸到印度的古代吠陀神話，其中一書已譯成法文，列為上述包括英、法、德文(不翻譯)的叢書第三十種，于一九七三年出版。蘇聯(lián)學(xué)者還用民俗學(xué)的觀點(diǎn)研究“飛碟”、“綠人”(太空人)問(wèn)題，在國(guó)際性刊物《當(dāng)代人類學(xué)》一九八一年第二期上刊出論文。文中分析的四個(gè)典型傳說(shuō)中有一個(gè)正是和《聊齋志異》中《偷桃》故事一模一樣的世界性傳說(shuō)。這類研究起于第一次世界大戰(zhàn)以后而盛于第二次世界大戰(zhàn)以后，和語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等方面情況一樣，都受當(dāng)代社會(huì)思潮影響，又對(duì)當(dāng)代社會(huì)思潮起反饋?zhàn)饔?。其?nèi)容都互相牽涉，而且有些說(shuō)法雖類似從前，但實(shí)際大有不同。用昔日的范疇套今日的發(fā)展很可能似是而非。這種國(guó)際學(xué)術(shù)情況毫無(wú)疑問(wèn)反映了當(dāng)代國(guó)際上社會(huì)發(fā)展，尤其是科技的發(fā)展。這些不是少數(shù)人胡思亂想便能轟動(dòng)一時(shí)的，而是社會(huì)思想動(dòng)蕩不安竭力追求出路的表現(xiàn)，也是信息交流迅速和世界縮小的結(jié)果。

符號(hào)學(xué)的關(guān)于所謂神話的研究，關(guān)于社會(huì)性符號(hào)的研究，關(guān)于各種符號(hào)系統(tǒng)的研究，都有一些發(fā)展。盡管有些過(guò)于概括的結(jié)論只能是試探性的或?qū)儆谀骋粚W(xué)派的，但這種探索和細(xì)致分析都是有大量依據(jù)的，不是從冥想得來(lái)的。因此，雖然有些說(shuō)法使我們想到康德，但現(xiàn)在出現(xiàn)的決不是康德當(dāng)年主要憑借邏輯推理的哲學(xué)。正象這種語(yǔ)義分析使我們想起古代印度的語(yǔ)言和文學(xué)理論，但兩者只能對(duì)照，不能相提并論。莊子說(shuō)“得魚忘簽”，禪宗和尚說(shuō)“因指見月”，同符號(hào)說(shuō)法更是只能類推。不能比附。今天的人類思想反映今天的人類，昨天的反映昨天的；雖然今天繼昨天而來(lái)，究竟今天不同于昨天。所謂符號(hào)學(xué)的出現(xiàn)不是屬于一門學(xué)問(wèn)的，也不是屬于二、三十年前的。我們需要了解它，為的是要了解今天的世界。至于明天怎么樣，那是另一范圍的問(wèn)題。

不論如何解釋，我們生活在充滿符號(hào)的世界上是不成問(wèn)題的。許多人抽煙抽的是煙的牌號(hào)，買表買的是商標(biāo)，戴黑眼鏡也舍不得撕下鏡上的商標(biāo)紙。廣告充斥，各宣傳其牌號(hào)。各種各樣的明碼、暗碼每天向我們沖擊。如果把符號(hào)當(dāng)作實(shí)物，甚至重視符號(hào)過(guò)于實(shí)物，那會(huì)有什么后果呢？要了解今天世界上許多學(xué)術(shù)思想以至社會(huì)思想，了解一點(diǎn)研究符號(hào)的學(xué)問(wèn)和思想總是會(huì)有幫助的，也許還是不可缺少的吧！

金克木

理論，也可以是美的

《宗教的本質(zhì)》賞析

人必須親身體驗(yàn)過(guò)這本書的解放效果，才能設(shè)想這個(gè)效果。興奮是普遍的：我們立即都變成了費(fèi)爾巴哈的信徒。

——恩格斯

有人說(shuō)：理論家們?cè)谖淖址矫娴钠接故强梢匀萑痰?；他們深邃的思想，可以彌補(bǔ)文字的不足。

誠(chéng)然；如果他們確實(shí)有深邃的思想。

但，倘若理論家們?cè)谖淖址矫嬉膊黄接?，倘若他們的文字藝術(shù)不亞于他們的思想，請(qǐng)?jiān)囅胍幌拢覀儗⒛芏嗝囱杆?、多么愉快地看到他們所要表達(dá)的真理的閃光！因?yàn)?，在我們——盡管我們只是庸常之輩——心靈之中有一種永恒的直覺(jué)：美感。我們?nèi)菀捉邮苊赖氖挛?，包括美的文字和從這樣的文字中閃現(xiàn)出來(lái)的美的真理。

我們有理由為許多理論家感到遺憾：他們忽視了我們心靈之中的美感，他們用刻板的文字使他們所要宣示的真理晦澀無(wú)比，他們逼得我們?cè)谒麄兏砂T的語(yǔ)言面前閉上眼睛。

馬克思和恩格斯不是這樣。他們用奔放的激情和悅目的文采親切地吐述真理，使真理呈現(xiàn)在我們面前的時(shí)候，既充滿生命又充滿情感；并使我們?cè)谡胬砻媲靶南艺鹗?，既充滿向往又充滿力量；因?yàn)檫@真理已經(jīng)進(jìn)入而且活在了我們心中！

我們還可以找出許多例子來(lái)證實(shí)歷史上和現(xiàn)實(shí)中的許多杰出的理論家也不是這樣。

比如，費(fèi)爾巴哈。

《宗教的本質(zhì)》就是一個(gè)范例。

《宗教的本質(zhì)》，是費(fèi)爾巴哈繼《基督教的本質(zhì)》之后寫出的“一本分量雖少而內(nèi)容甚豐的小書”。

本書宣告了這樣一個(gè)真理：宗教的本質(zhì)，歸根結(jié)底，只是人的本質(zhì)。

本書具有這樣的特色：它宣告真理，同時(shí)讓我們?cè)谝环N崇高的美的享受之中明曉真理和接受真理。

本書因此而雄辯地證明了這一點(diǎn)：如果說(shuō)詩(shī)是情感的語(yǔ)言而理論是理智的語(yǔ)言的話，那末，理智就其有具體性與實(shí)體性而言仍然是情感；因此，理論應(yīng)該有它的詩(shī)的方面；一言以蔽之：理論，可以詩(shī)化。

我們接受雪萊的觀點(diǎn)：“自有人類便有詩(shī)?！蔽覀儞?jù)此作如下設(shè)想：人類最初的理論家必定具有詩(shī)人的氣質(zhì)；人類最初的理論必定具有詩(shī)的性質(zhì)。我們還要強(qiáng)調(diào)：這種詩(shī)的性質(zhì)，并不一定具備一般的詩(shī)的形式。我們?yōu)榇硕鴪?jiān)持如下觀點(diǎn)：只要有美感、力量或和諧存在的理論，便是詩(shī)；或者，是詩(shī)化的理論。

《宗教的本質(zhì)》，在這個(gè)意義上便是如此。

因而，本書除具有真理的理論價(jià)值，還同時(shí)具有藝術(shù)的欣賞價(jià)值。

現(xiàn)在，讓我們來(lái)讀《宗教的本質(zhì)》。

宗教的起源就是人對(duì)自然的依賴；部分地說(shuō)，是人在愚昧?xí)r對(duì)自然的虔敬，是人在災(zāi)難時(shí)對(duì)自然的懾服；是人在動(dòng)變時(shí)對(duì)自然的崇拜。

費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“自然之有變化，尤其是那些最能激起人的依賴感的現(xiàn)象之有變化，乃是人之所以……加以崇拜的主要原因?！奔偈拐f(shuō)這句話還比較呆板，接下來(lái)，費(fèi)爾巴哈在闡發(fā)這一點(diǎn)時(shí)，便把活力賦予了它：

如果太陽(yáng)老是待在天頂，它便不會(huì)在人心中燃起宗教的火焰。只有當(dāng)太陽(yáng)從人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的頭上，然后又再在天上出現(xiàn)，人這才向它跪下，對(duì)于它的出乎意料的歸來(lái)感到喜悅，為這喜悅所征服?！绻蟮厣弦恢庇兄麑?shí)，還有什么理由來(lái)舉行播種節(jié)和收獲節(jié)的慶典呢？大地上的果實(shí)之所以顯得好象是出于恩賜的、理當(dāng)感謝的禮物，只是因?yàn)榇蟮貢r(shí)而把它的寶庫(kù)打開，時(shí)而又把它關(guān)閉。唯有自然的變化才使人變得不安定，變得謙卑，變得虔敬?！硪环矫?，歐里披德筆下的居克羅普則抱與此相反的意見，亦即反宗教與無(wú)神的意見，他說(shuō)：“不管大地愿意不愿意，它必須長(zhǎng)出草來(lái)喂養(yǎng)我的畜群?！?/p>

我們說(shuō)，這就是詩(shī)，盡管它同時(shí)也是理論。

宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)；部分地說(shuō)，是人在缺乏智慧時(shí)對(duì)宇宙的恐懼，是人在缺乏科學(xué)時(shí)對(duì)必然的盲目，是人在缺乏幸福時(shí)對(duì)解脫的希冀。

費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“一個(gè)人若沒(méi)有希冀，也就沒(méi)有神靈。”假使說(shuō)這句話還比較抽象，接下來(lái)，費(fèi)爾巴哈在闡發(fā)這一點(diǎn)時(shí)，便把形象賦予了它：

希臘人為什么要這樣強(qiáng)調(diào)諸神的不朽和有福呢？因?yàn)樗麄冏约翰辉敢馑?，不愿意無(wú)福。什么地方你聽不見人悲歌人生的無(wú)常和煩惱，什么地方你也就聽不見人歌頌不死的和幸福的天神。人心中的淚水，只有在幻想的天界里蒸發(fā)消散而化為神靈的云霧。荷馬從奧克安諾斯的宇宙洪流中引出了諸神，可是這個(gè)充滿諸神的洪流實(shí)際上只是人類情感的流溢而已。

我們說(shuō)，這就是詩(shī)，盡管它同時(shí)也是理論。

費(fèi)爾巴哈如此宣布上帝的虛無(wú)：

如果你希望用望遠(yuǎn)鏡在天文學(xué)的天上找到上帝，或者用放大鏡在一個(gè)植物園中找到上帝，或者用礦物學(xué)上用的錘子在地質(zhì)學(xué)的礦山里找到上帝，或者用解剖刀和顯微鏡在動(dòng)物和人的腑臟里找到上帝，那就暴露了對(duì)宗教的最大的無(wú)知——你只有在信仰中，只有在想象中，只有在人心中找到他；因?yàn)樯系郾旧聿⒉皇莿e的，只是幻想或想象的實(shí)體，只是人心的實(shí)體。

費(fèi)爾巴哈如此揭露神學(xué)的愚蠢：

從無(wú)理智進(jìn)到理智，乃是到人生哲學(xué)的途徑；而從理智進(jìn)到無(wú)理智，則是到神學(xué)瘋?cè)嗽喝サ闹甭贰?/p>

我們說(shuō)，這些都是詩(shī)，盡管它們同時(shí)也都是理論。

我們不能在這里全文引述這本不足五萬(wàn)字的小書；我們上面引述的這些句子也不足以顯示這本書所提供的全部美感。

費(fèi)爾巴哈說(shuō)過(guò)：我“有審美的感覺(jué)、審美的理智，所以我才感覺(jué)到在我外面的美”?？梢韵胍?，正是這種外面的美種植和灌溉了他內(nèi)在的美，從而，當(dāng)他在抒發(fā)內(nèi)在的美的時(shí)候，便追求地去點(diǎn)綴和豐富外面的美。自然陶冶思想，思想融匯自然——這樣的和諧之美最容易激發(fā)人們的美感。而揭示真理的理論一旦與這種和諧之美結(jié)合在一起的時(shí)候，這樣的理論便會(huì)產(chǎn)生無(wú)可阻擋的戰(zhàn)斗力、說(shuō)服力和吸引力，從而以移山倒海的氣勢(shì)掌握和操縱一切讀者，不論其愿從與否。

顯而易見，費(fèi)爾巴哈所企望達(dá)到的目的正在于此。

遺憾的是，由于費(fèi)爾巴哈的宗教批判依然帶著一半唯心主義的色彩，他就不由自主地在他自己通往這個(gè)目的的道路上掘下了一道不可逾越的鴻溝。

但，費(fèi)爾巴哈仍然不愧為先驅(qū)。

后來(lái)，是馬克思和恩格斯填平了這道鴻溝。

后來(lái)，是馬克思和恩格斯達(dá)到了這個(gè)目的。

我們因深思于目前理論文章普遍的枯燥化給我們帶來(lái)的苦楚而草成了這篇文字。

我們對(duì)《宗教的本質(zhì)》的欣賞，其實(shí)不過(guò)是愉快地復(fù)述了此書中的一些片斷。我們深知，我們的一些可敬的理論家們很可能會(huì)因此而饋贈(zèng)給我們一頂“不加分析，全盤接受”的冠冕。但我們固執(zhí)地認(rèn)為：我們之所以不加“分析”，是因?yàn)檫@些片斷無(wú)須“分析”便可使讀者明白無(wú)誤地看到美、得到力量和接受到真理。一切偉大的理論都是簡(jiǎn)明的，因?yàn)橐磺袀ゴ蟮恼胬矶际呛?jiǎn)明的。而由于妄加“分析”以致把偉大的理論，比如馬克思主義的理論，庸俗化、教條化、形式化、混亂化的現(xiàn)象，我們已經(jīng)屢見不鮮。

我們相信：我們的理論家們能使自己對(duì)語(yǔ)言的微妙和和諧的優(yōu)美熟悉起來(lái)，努力使自己的理論詩(shī)化，從而超過(guò)一切費(fèi)爾巴哈；——這也是我們的希望。

這個(gè)希望是起碼的。

歷史的進(jìn)程搭起了一座階梯，我們理應(yīng)早就站在比費(fèi)爾巴哈更高的地方！

一九八二.十二.二十。

(《宗教的本質(zhì)》，〔德〕費(fèi)爾巴哈著，王太慶譯，人民出版社一九五三年第一版)