揭開印度宗教的神秘面紗

王雷泉

讀《印度教與佛教史綱》第一卷

一

當迦葉摩騰、普提達摩、玄奘、義凈等中印僧人餐西域塵沙，頂印度洋風浪，千余年間為中國和印度這兩大文明古國的文化交流辛勤跋涉時，在西方，由于公元四、五世紀在西亞的戰(zhàn)爭中斷了西方與印度的初步聯(lián)系，印度在歐洲人眼中仍是一個充滿奇異與神秘的地方。直到法國哲學家布諾夫的《論巴利文》于一八二六年問世后，佛教這一個思想體系才為西方所知。布諾夫及其門人穆勒主持翻譯的《東方圣典》和戴維斯夫婦對巴利文著作和早期佛教的研究奠定了包括本書作者在內(nèi)的西方學者研究印度宗教的基礎(chǔ)。

英國查爾斯·埃利奧特著的《印度教與佛教史綱》，就是西方對印度文化“墾荒”熱潮中的一個初步總結(jié)。從作者的著述風格和引用文獻來看，他較多地受了穆勒的比較宗教學和威廉·詹姆士的宗教心理學的影響，即把宗教作為一種文化現(xiàn)象和建立在實驗、觀察基礎(chǔ)上的科學研究的客觀對象。本書作者曾任香港大學校長和英國駐日本大使，廣泛游歷過印度教和佛教流傳的東亞和南亞地區(qū)，對這兩種宗教有比較詳盡的資料研究和實地觀察。正如譯者李榮熙先生指出的，這部寫作歷時十四年(一九○七——一九二一)的三卷本巨著，“引用資料相當豐富，治學態(tài)度客觀嚴謹，對東方宗教的研究工作作出了可貴的貢獻?！?/p>

第一次世界大戰(zhàn)把資本主義的痼疾和丑惡本質(zhì)暴露無遺，連帶引起了對西方物質(zhì)文明的危機感。當時處在被壓迫地位的東方民族重新煥發(fā)了對東方精神文明的自豪感。

本書作者的著述年代與這次大戰(zhàn)相始終，這使他對西方文明深為失望，“我要承認我不能同意歐洲人具有優(yōu)越性的信念，也不同意流行于西方的歐洲人的方式?！?第92頁)西方的一些歷史著作宣揚征服者的功績，而將“被海洋和各界山與其他人類隔絕的印度人民”視為“軟弱無力、愛空想的人”。作者反對這種不公正的評價，他不僅指出印度文化是堆疊在中國文化之上的文化表層，而且列舉了印度對歐亞大陸的“智力征服”和對南亞諸國的“文化饋贈”。

籠統(tǒng)地講東西方宗教其實并不恰當。中國和印度在地理位置和社會、文化型態(tài)上同屬東方，但若從人種和語系上看，印度與西方更有著千絲萬縷的聯(lián)系。同樣是東方的專制主義和亞細亞生產(chǎn)方式，為什么印度的宗教色彩如此強烈而中國的宗教色彩卻又如此淡漠呢？印度和歐洲同屬印歐語系，從比較神話學和比較語言學上看，印度的吠陀神與雅利安語系甚至是閃族語系的原始神有某些相似之處，而且，在基督教中很少有印度教經(jīng)典中找不到的內(nèi)容；從禮拜、供奉、贊誦、結(jié)手印與劃十字等宗教現(xiàn)象上也可以尋找佛教與基督教的相同點，那么為什么印度思想的對外傳播卻最終在東方取得成功呢？

人和神——人的本質(zhì)力量的異化物——的關(guān)系，是一切宗教的共同問題，它反映了人對他本身、他與他所處的那個社會以及他與整個外部世界關(guān)系的看法。在歐洲，一度是教權(quán)高于王權(quán)；在印度，教權(quán)一向與王權(quán)分離；而在中國，宗教始終處于王權(quán)的控制之下。這里的區(qū)別，只能從中、印、歐三方不同的經(jīng)濟基礎(chǔ)和文化傳統(tǒng)上去尋求原因，本書作者當然不能完成這一任務。他對這三種文化型態(tài)的異同點，亦只是停留在現(xiàn)象的描述上。但如果考慮到本書是六十多年前的著作，而至今我們尚無一部從整個世界文化背景下研究印度宗教的專著，那么作者對中、印、歐三種宗教類型的論述，就顯得難能可貴了。

一般說來(中世紀或許除外)，歐洲人重視現(xiàn)實生活中個人的價值，激賞健美的肉體，仰慕英雄的業(yè)績，他們的智慧與才干表現(xiàn)在政治活動、商業(yè)和對自然奧秘的探索中。他們的宗教信念“不僅表現(xiàn)在直言不諱的追求享樂和野心之中，而且也表現(xiàn)在好處最大的宗教即是最佳宗教這類諺語之中”(第53頁)。但這個“萬物之主宰”的人只是一個抽象物，在大自然的威力和社會的階級對立中，具體的人日益喪失其本質(zhì)而異化出一個至高無上的神，它高踞自然界和人類社會之上，成為世界的唯一創(chuàng)造者和道德律令的執(zhí)行者。這種神學權(quán)力由中世紀的封建制度而高度強化，“受到希臘邏輯和羅馬法律的雙重束縛”的“信奉基督教的歐洲，宗教迫害事件是最突出的歷史事實?！?第139頁)

與歐洲人把人與自然界相對立的“個體化”相反，印度人把人融入整個永恒無限的自然之中，按照黑格爾的說法，印度宗教的觀念并沒有希臘人的個體性自由的原則，而是具有著普遍觀念的性格，一切塵世的事物包括人的生命都是有限的，這種有限的事物只有與無限的本體合而為一，才有真正的價值(《哲學史講演錄》第一卷)。印度人的人生內(nèi)容雖有財富、情欲、道德、解脫四個方面，但重點卻在精神從塵世生活中得到解脫，他們重視的是生命的永恒價值，千百年來，無數(shù)哲人智者把他們博大精深的智慧耗費在對永生的追求上，而社會卻成了呆滯的河流。當時統(tǒng)治印度的外國殖民主義者希望印度人永遠保持這種對來世的夢幻，以便讓他們“任意支配或享受這個世界及其所有的東西。”(《印度的發(fā)現(xiàn)》)印度宗教的這種消極因素，理所當然地受到進步的印度人的批判。印度與歐洲都有著深厚的宗教傳統(tǒng)，但如果把他們看作半斤八兩的有神論，那就大謬不然了。作者指出，在歐洲，人和神的范圍是嚴格分開的，但在印度，人和神的區(qū)別并不嚴格。作為印度教萬神之神的“梵”，雖然和基督教的神同樣尊嚴，而實際上是另外一個概念，因為它不是普通意義上的創(chuàng)造者。與其說梵創(chuàng)生萬物，倒不如說它存在于萬物之中?！叭绻皇怯性S多虔誠的人以默思梵為職業(yè)，以與梵接合為目的，那么梵就可能只是一種力量，更適合為科學討論的題材而甚于是宗教的題材?！?第107頁)梵具有多方面的含義，就其永恒、無限、絕對的性質(zhì)來說，“梵”本來就是普遍存在于多元的宇宙運動和力量之中。愛因斯坦曾經(jīng)試圖用E＝mc的方程式來解釋“梵”的這一方面的特征。(參見I.C.沙爾瑪《印度倫理學》，《哲學譯叢》一九八○年第五期)“我就是梵”，“這就是那”，這種梵我一如——即黑格爾所說的取消一切特殊性而得到一個渺茫的無限——的解脫之境只有經(jīng)過“自我證悟”才能體驗到。這種“自我證悟”僅僅是一種教義的實踐呢，還是它根本就是印度宗教產(chǎn)生、發(fā)展的心理和認識上的源泉？看來作者傾向于后一種觀點，“印度人的思想接受某些宗教體驗的現(xiàn)實性，并且把這些體驗當作是最高生活的實質(zhì)和事務。”(第54頁)

佛教興起于婆羅門教，正如基督教興起于猶太教，這兩種宗教都在它們的發(fā)源地以外贏得了最大的勝利。佛教發(fā)源于印度卻在中國發(fā)展，這是怎么回事呢？國內(nèi)有些學者認為佛教傳入中國并發(fā)展到天臺、賢首等宗派后，與印度本來的佛教已大相徑庭了。本書作者則認為正是中國人的批判原則和中國哲學所具有的強烈的倫理和政治意味，減輕了外來的印度概念的過分性質(zhì)。就是說，當晚期佛教在印度日益與印度教結(jié)合而形成密教并最后衰落時，倒是在中國的佛教更多地保存了佛陀的批判精神和中道原則。中國人重視人對社會的倫理和政治責任，修齊治平與名垂青史，從縱橫兩方面把中國人的興趣和智慧引向人與人的倫理關(guān)系和社會關(guān)系，鬼神不過是現(xiàn)世宗法關(guān)系的延伸。前面已經(jīng)說過，印度人生的財富、情欲、道德、解脫四方面，如果片面發(fā)展其中某些方面，就會產(chǎn)生如馬克思所說的一個淫樂世界和一個悲苦世界奇怪地結(jié)合在一起的現(xiàn)象，“這個宗教既是縱欲享樂的宗教，又是自我折磨的禁欲主義的宗教。”(《不列顛在印度的統(tǒng)治》)而佛教一開始是作為婆羅門教的異端出現(xiàn)的，它在宇宙觀上不承認至上神，在政治社會觀上反對種姓制度，在方法論上反對偏激行為的中道態(tài)度，都很自然地在中國找到了更適合的土壤。尼赫魯指出，中國曾向印度學到了許多東西，由于中國人充分的堅強性格和自信心，能以自己的方式吸取所學；反過來，印度受中國的影響就較少，這是很可惋惜的事，“因為印度若是得了中國人的健全常識，用之來制止自己過份的幻想是對自己很有益的?！?《印度的發(fā)現(xiàn)》)

三

恩格斯在《反杜林論》中指出：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！睆纳a(chǎn)力發(fā)展狀況和社會階級對立上深刻地指出了宗教的起源。在恩格斯之后，斯塔伯克和詹姆士等人的宗教心理學開始從人的內(nèi)在體驗探討宗教的心理學根源，特別是詹姆士一九○二年出版的《宗教經(jīng)驗種種》(TheVarietiesofReligionsExperience)以客觀描述的方法，對當代人和過去的宗教經(jīng)驗進行了分析，本書作者援引了該書很多材料和觀點。

作者論到印度思想時，指出：1.印度比任何其他國家更多地從事于探討生命的最終神秘。2.印度宗教堅信與直覺有關(guān)的某些精神狀態(tài)的真實性和樂境。3.靜坐和禪定是這種精神狀態(tài)的預備性心理鍛煉。這實際上指出了印度宗教區(qū)別于西方宗教的特點。

靜坐(Meditation，或譯沉思)是印度各派哲學和宗教共同的實踐方法。在西方，靜坐中產(chǎn)生的特異的意識狀態(tài)常被貶為“出神狀態(tài)或幻象，這些名詞通常意味著某種病態(tài)或催眠狀態(tài)的情形?！?第54頁)對于靜坐，歷來有兩種錯誤看法，一種是片面夸大靜坐的作用及其超常體驗，認為這是超科學的最高證悟，根本無法用概念和言語表達；一種是簡單地斥為迷信、魔術(shù)、幻覺，貼上“神秘主義”的標簽以掩蓋自己的無知，放棄科學的責任。我們應當說，這種實行了幾千年，已被某些人的體驗所證實的主張，不能以錯覺幻想或吹噓欺騙搪塞了事?！罢_的方法是要弄清楚我們的許多最有理智的弟兄們所說的精神活動的休止是什么意思，這為什么對他們是一個理想。”(第58頁)半個多世紀以來，國外對靜坐(即瑜伽、禪定等精神修煉的方法)進行了廣泛的研究，并已用于臨床治療和身心鍛煉上。美國心理學家馬斯羅(Maslow)認為沉思(即靜坐)是引起各種異常意識狀態(tài)的一套技巧，它能導致“高峰經(jīng)驗”這樣一種心醉神迷的特征，這種“高峰經(jīng)驗”能達到把知覺者和被知覺的事物融為一體的感覺，這正可以解釋“梵我一如”的宗教體驗。(參看美國克雷奇等著《心理學綱要》下冊)我國學者湯用彤先生早就指出：“印度智慧，絕非西洋之所謂理智，乃修證禪定之所得?！?《印度哲學史略》)把靜坐的神秘內(nèi)容物化為科學的研究對象，這或許是我們最終解開印度宗教秘密的一把鑰匙。我認為，本書作者采取這種態(tài)度是可取的。

在本書中，作者以相當大的篇幅考察了靜坐的歷史源流、實踐方式、特異體驗以及它在印度宗教、哲學中的地位。由于受當時實證主義方法的影響，作者對與靜坐有關(guān)聯(lián)的宗教理論，諸如靈魂、輪回、回憶前生等等，采用“純客觀”的描述，對這部分內(nèi)容，我國讀者自不難鑒別。對能夠閱讀本書的讀者來說，問題倒不是擔心被那些荒誕的東西引入歧途，而是忽視隱藏在那玄秘叢草中的真實因素。我國的氣功理論和實踐享有國際聲譽，對氣功態(tài)與人的精神狀態(tài)關(guān)系的研究，應該引起哲學界的重視。

我們提出要重視對靜坐的研究，只是從內(nèi)心體驗這一方面深化對印度宗教的研究，從而揭去其籠罩幾千年的神秘外衣。至于靜坐對印度社會造成的消極作用，論者甚多，從辨喜到尼赫魯都批評過那種使人孱弱的神秘修煉，認為它妨礙了人們了解自身和整個世界。這是毋庸多說的。

四

本書作者有兩個很可貴的特點：第一，不用現(xiàn)代的哲學觀點和標準去把當時印度人的話結(jié)合成似乎有理的體系。第二，不用西方的生活、思維方式去格量印度的思想。他從整個世界文化背景中去研究對世界歷史產(chǎn)生重大影響的印度教和佛教是怎樣在印度的地理環(huán)境、社會制度和文化心理氛圍中產(chǎn)生起來的，為此多層次、多角度地剖析了東方宗教與西方宗教、中國宗教與印度宗教、印度教與佛教、前期佛教與后期的關(guān)系。結(jié)構(gòu)雖有些松散，讀來卻引人入勝。我們盼望能盡快看到第二、三卷的譯本，第三卷附有五十頁的名詞索引，很有實用價值，希望中譯本能予保留。

從中印兩千多年的文化交流歷史來看，這幾十年來我們對印度宗教的研究比之國外顯然是落后了。出版這樣的外國著作譯本是必要的，但是我們更加熱切盼望能早日讀到我國自己的印度宗教史著作，畢竟我們是張騫、朱士行、玄奘的后人呵！

一九八三年四月二十七日二稿

(《印度教與佛教史綱》第一卷，〔英〕查爾斯·埃利奧特著，李榮熙譯，商務印書館一九八二年五月第一版，1.80元)